quinta-feira, 30 de maio de 2013

"Deus não morreu. Ele tornou-se Dinheiro". Entrevista com Giorgio Agamben

Fonte: http://www.ihu.unisinos.br/noticias/512966-giorgio-agamben 

"O capitalismo é uma religião, e a mais feroz, implacável e irracional religião que jamais existiu, porque não conhece nem redenção nem trégua. Ela celebra um culto ininterrupto cuja liturgia é o trabalho e cujo objeto é o dinheiro", afirmaGiorgio Agamben, em entrevista concedida a Peppe Salvà e publicada por Ragusa News, 16-08-2012. Giorgio Agamben é um dos maiores filósofos vivos. Amigo de Pasolini e de Heidegger, Giorgio Agamben foi definido pelo Times e por Le Monde como uma das dez mais importantes cabeças pensantes do mundo. Pelo segundo ano consecutivo ele transcorreu um longo período de férias em Scicli, na Sicília, Itália, onde concedeu a entrevista. Segundo ele, "a nova ordem do poder mundial funda-se sobre um modelo de governamentalidade que se define como democrática, mas que nada tem a ver com o que este termo significava em Atenas". Assim, "a tarefa que nos espera consiste em pensar integralmente, de cabo a cabo, aquilo que até agora havíamos definido com a expressão, de resto pouco clara em si mesma, “vida política”, afima Agamben. A tradução é de Selvino J. Assmann, professor de Filosofia do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Santa Catarina - UFSC. Eis a entrevista. O governo Monti invoca a crise e o estado de necessidade, e parece ser a única saída tanto da catástrofe financeira quanto das formas indecentes que o poder havia assumido na Itáli. A convocação de Monti era a única saída, ou poderia, pelo contrário, servir de pretexto para impor uma séria limitação às liberdades democráticas? “Crise” e “economia” atualmente não são usadas como conceitos, mas como palavras de ordem, que servem para impor e para fazer com que se aceitem medidas e restrições que as pessoas não têm motivo algum para aceitar. ”Crise” hoje em dia significa simplesmente “você deve obedecer!”. Creio que seja evidente para todos que a chamada “crise” já dura decênios e nada mais é senão o modo normal como funciona o capitalismo em nosso tempo. E se trata de um funcionamento que nada tem de racional. Para entendermos o que está acontecendo, é preciso tomar ao pé da letra a idéia de Walter Benjamin, segundo o qual o capitalismo é, realmente, uma religião, e a mais feroz, implacável e irracional religião que jamais existiu, porque não conhece nem redenção nem trégua. Ela celebra um culto ininterrupto cuja liturgia é o trabalho e cujo objeto é o dinheiro. Deus não morreu, ele se tornou Dinheiro. O Banco – com os seus cinzentos funcionários e especialistas - assumiu o lugar da Igreja e dos seus padres e, governando o crédito (até mesmo o crédito dos Estados, que docilmente abdicaram de sua soberania ), manipula e gere a fé – a escassa, incerta confiança – que o nosso tempo ainda traz consigo. Além disso, o fato de o capitalismo ser hoje uma religião, nada o mostra melhor do que o titulo de um grande jornal nacional (italiano) de alguns dias atrás: “salvar o euro a qualquer preço”. Isso mesmo, “salvar” é um termo religioso, mas o que significa “a qualquer preço”? Até ao preço de “sacrificar” vidas humanas? Só numa perspectiva religiosa (ou melhor, pseudo-religiosa) podem ser feitas afirmações tão evidentemente absurdas e desumanas. A crise econômica que ameaça levar consigo parte dos Estados europeus pode ser vista como condição de crise de toda a modernidade? A crise atravessada pela Europa não é apenas um problema econômico, como se gostaria que fosse vista, mas é antes de mais nada uma crise da relação com o passado. O conhecimento do passado é o único caminho de acesso ao presente. É procurando compreender o presente que os seres humanos – pelo menos nós, europeus – são obrigados a interrogar o passado. Eu disse “nós, europeus”, pois me parece que, se admitirmos que a palavra “Europa” tenha um sentido, ele, como hoje aparece como evidente, não pode ser nem político, nem religioso e menos ainda econômico, mas talvez consista nisso, no fato de que o homem europeu – à diferença, por exemplo, dos asiáticos e dos americanos, para quem a história e o passado tem um significado completamente diferente – pode ter acesso à sua verdade unicamente através de um confronto com o passado, unicamente fazendo as contas com a sua história. O passado não é, pois, apenas um patrimônio de bens e de tradições, de memórias e de saberes, mas também e sobretudo um componente antropológico essencial do homem europeu, que só pode ter acesso ao presente olhando, de cada vez, para o que ele foi. Daí nasce a relação especial que os países europeus (a Itália, ou melhor, aSicília, sob este ponto de vista é exemplar) têm com relação às suas cidades, às suas obras de arte, à sua paisagem: não se trata de conservar bens mais ou menos preciosos, entretanto exteriores e disponíveis; trata-se, isso sim, da própria realidade da Europa, da sua indisponível sobrevivência. Neste sentido, ao destruírem, com o cimento, com as autopistas e a Alta Velocidade, a paisagem italiana, os especuladores não nos privam apenas de um bem, mas destroem a nossa própria identidade. A própria expressão “bens culturais” é enganadora, pois sugere que se trata de bens entre outros bens, que podem ser desfrutados economicamente e talvez vendidos, como se fosse possível liquidar e por à venda a própria identidade. Há muitos anos, um filósofo que também era um alto funcionário da Europa nascente, Alexandre Kojève, afirmava que o homo sapiens havia chegado ao fim de sua história e já não tinha nada diante de si a não ser duas possibilidades: o acesso a uma animalidade pós-histórica (encarnado pela american way of life) ou o esnobismo (encarnado pelos japoneses, que continuavam a celebrar as suas cerimônias do chá, esvaziadas, porém, de qualquer significado histórico). Entre uma América do Norte integralmente re-animalizada e um Japão que só se mantém humano ao preço de renunciar a todo conteúdo histórico, a Europa poderia oferecer a alternativa de uma cultura que continua sendo humana e vital, mesmo depois do fim da história, porque é capaz de confrontar-se com a sua própria história na sua totalidade e capaz de alcançar, a partir deste confronto, uma nova vida. A sua obra mais conhecida, Homo Sacer, pergunta pela relação entre poder político e vida nua, e evidencia as dificuldades presentes nos dois termos. 

Qual é o ponto de mediação possível entre os dois pólos? Minhas investigações mostraram que o poder soberano se fundamenta, desde a sua origem, na separação entre vida nua (a vida biológica, que, na Grécia, encontrava seu lugar na casa) e vida politicamente qualificada (que tinha seu lugar na cidade). A vida nua foi excluída da política e, ao mesmo tempo, foi incluída e capturada através da sua exclusão. Neste sentido, a vida nua é o fundamento negativo do poder. Tal separação atinge sua forma extrema na biopolítica moderna, na qual o cuidado e a decisão sobre a vida nua se tornam aquilo que está em jogo na política. O que aconteceu nos estados totalitários do século XX reside no fato de que é o poder (também na forma da ciência) que decide, em última análise, sobre o que é uma vida humana e sobre o que ela não é. Contra isso, se trata de pensar numa política das formas de vida, a saber, de uma vida que nunca seja separável da sua forma, que jamais seja vida nua. O mal-estar, para usar um eufemismo, com que o ser humano comum se põe frente ao mundo da política tem a ver especificamente com a condição italiana ou é de algum modo inevitável? Acredito que atualmente estamos frente a um fenômeno novo que vai além do desencanto e da desconfiança recíproca entre os cidadãos e o poder e tem a ver com o planeta inteiro. O que está acontecendo é uma transformação radical das categorias com que estávamos acostumados a pensar a política. A nova ordem do poder mundial funda-se sobre um modelo de governamentalidade que se define como democrática, mas que nada tem a ver com o que este termo significava em Atenas. E que este modelo seja, do ponto de vista do poder, mais econômico e funcional é provado pelo fato de que foi adotado também por aqueles regimes que até poucos anos atrás eram ditaduras. É mais simples manipular a opinião das pessoas através da mídia e da televisão do que dever impor em cada oportunidade as próprias decisões com a violência. As formas da política por nós conhecidas – o Estado nacional, a soberania, a participação democrática, os partidos políticos, o direito internacional – já chegaram ao fim da sua história. Elas continuam vivas como formas vazias, mas a política tem hoje a forma de uma “economia”, a saber, de um governo das coisas e dos seres humanos. A tarefa que nos espera consiste, portanto, em pensar integralmente, de cabo a cabo, aquilo que até agora havíamos definido com a expressão, de resto pouco clara em si mesma, “vida política”. O estado de exceção, que o senhor vinculou ao conceito de soberania, hoje em dia parece assumir o caráter de normalidade, mas os cidadãos ficam perdidos perante a incerteza na qual vivem cotidianamente. É possível atenuar esta sensação? Vivemos há decênios num estado de exceção que se tornou regra, exatamente assim como acontece na economia em que a crise se tornou a condição normal. O estado de exceção – que deveria sempre ser limitado no tempo – é, pelo contrário, o modelo normal de governo, e isso precisamente nos estados que se dizem democráticos. Poucos sabem que as normas introduzidas, em matéria de segurança, depois do 11 de setembro (na Itália já se havia começado a partir dos anos de chumbo) são piores do que aquelas que vigoravam sob o fascismo. E os crimes contra a humanidade cometidos durante o nazismo foram possibilitados exatamente pelo fato de Hitler, logo depois que assumiu o poder, ter proclamado um estado de exceção que nunca foi revogado. E certamente ele não dispunha das possibilidades de controle (dados biométricos, videocâmaras, celulares, cartões de crédito) próprias dos estados contemporâneos. Poder-se-ia afirmar hoje que o Estado considera todo cidadão um terrorista virtual. Isso não pode senão piorar e tornar impossível aquela participação na política que deveria definir a democracia. Uma cidade cujas praças e cujas estradas são controladas por videocâmaras não é mais um lugar público: é uma prisão. A grande autoridade que muitos atribuem a estudiosos que, como o senhor, investigam a natureza do poder político poderá trazer-nos esperanças de que, dizendo-o de forma banal, o futuro será melhor do que o presente? Otimismo e pessimismo não são categorias úteis para pensar. Como escrevia Marx em carta a Ruge: ”a situação desesperada da época em que vivo me enche de esperança”. Podemos fazer-lhe uma pergunta sobre a lectio que o senhor deu em Scicli? Houve quem lesse a conclusão que se refere a Piero Guccione como se fosse uma homenagem devida a uma amizade enraizada no tempo, enquanto outros viram nela uma indicação de como sair do xequemate no qual a arte contemporânea está envolvida. Trata-se de uma homenagem a Piero Guccione e a Scicli, pequena cidade em que moram alguns dos mais importantes pintores vivos. A situação da arte hoje em dia é talvez o lugar exemplar para compreendermos a crise na relação com o passado, de que acabamos de falar. O único lugar em que o passado pode viver é o presente, e se o presente não sente mais o próprio passado como vivo, o museu e a arte, que daquele passado é a figura eminente, se tornam lugares problemáticos. Em uma sociedade que já não sabe o que fazer do seu passado, a arte se encontra premida entre a Cila do museu e a Caribdis da mercadorização. E muitas vezes, como acontece nos templos do absurdo que são os museus de arte contemporânea, as duas coisas coincidem. Duchamp talvez tenha sido o primeiro a dar-se conta do beco sem saída em que a arte se meteu. O que faz Duchampquando inventa o ready-made? Ele toma um objeto de uso qualquer, por exemplo, um vaso sanitário, e, introduzindo-o num museu, o força a apresentar-se como obra de arte. Naturalmente - a não ser o breve instante que dura o efeito do estranhamento e da surpresa – na realidade nada alcança aqui a presença: nem a obra, pois se trata de um objeto de uso qualquer, produzido industrialmente, nem a operação artística, porque não há de forma alguma umapoiesis, produção – e nem sequer o artista, porque aquele que assina com um irônico nome falso o vaso sanitário não age como artista, mas, se muito, como filósofo ou crítico, ou, conforme gostava de dizer Duchamp, como “alguém que respira”, um simples ser vivo. Em todo caso, certamente ele não queria produzir uma obra de arte, mas desobstruir o caminhar da arte, fechada entre o museu e a mercadorização. Vocês sabem: o que de fato aconteceu é que um conluio, infelizmente ainda ativo, de hábeis especuladores e de “vivos” transformou o ready-made em obra de arte. E a chamada arte contemporânea nada mais faz do que repetir o gesto de Duchamp, enchendo com não-obras e performances a museus, que são meros organismos do mercado, destinados a acelerar a circulação de mercadorias, que, assim como o dinheiro, já alcançaram o estado de liquidez e querem ainda valer como obras. Esta é a contradição da arte contemporânea: abolir a obra e ao mesmo tempo estipular seu preço. 

Benjamim e o capitalismo - Giorgio Agamben




Publicamos a seguir um texto de autoria de Giorgio Agamben, traduzido por Selvino J. Assmann, professor da Universidade Federal de Santa Catarina.
O título original do artigo é Benjamin e il capitalismo e acaba de ser publicado na revista mensal italiana Lo Straniero.Em seu artigo, Agamben explica que, segundo Benjamin, “o capitalismo não representa apenas, como acontece emWeber, uma secularização da fé protestante, mas é ele próprio em fenômeno religioso, que se desenvolve de modo parasitário a partir do cristianismo”. Ao refletir sobre a desmaterialização da moeda, Agamben afirma que “o dinheiro é um crédito que se funda unicamente em si mesmo e que não corresponde se não a si mesmo”.
Eis o artigo.
Há sinais dos tempos (Mt.16,2-4) que, mesmo evidentes, os homens, que perscrutam os sinais nos céus, não conseguem captar. Eles cristalizam-se em eventos que anunciam e definem a época que vem, eventos que podem passar despercebidos e não alterar em nada ou quase nada a realidade a que se juntam e que, no entanto, precisamente por isso valem como sinais, como indicadores históricos, semeia ton kairon. Um destes eventos ocorreu em 15 de agosto de 1971, quando o governo norte-americano, sob a presidência de Richard Nixon, declarou que a convertibilidade do dólar em ouro estava suspensa. Embora tal declaração marcasse de fato o fim de um sistema que havia vinculado por longo tempo o valor da moeda a uma base em ouro, a notícia, comunicada no coração das férias estivas, suscitou menos discussões do que legitimamente se poderia ter esperado. Mesmo assim, a partir daquele momento, a inscrição, que ainda se lê em muitas cédulas (por exemplo, sobre a libra esterlina e sobre a rúpia, mas não sobre o euro), “prometo pagar ao portador a soma de...”, assinada pelo presidente do Banco Central, havia perdido definitivamente o seu sentido. Esta frase significava agora que, em troca daquela cédula, o banco central ofereceria a quem o pedisse (admitindo que alguém fosse tão tolo para o pedir) não uma certa quantidade de ouro (por um dólar, trinta e cinco avos de uma onça), mas sim uma cédula exatamente igual. O dinheiro esvaziou-se de qualquer valor que não fosse o puramente autorreferencial. Deixa-nos ainda mais estupefatos a facilidade com que foi aceito o gesto do soberano norte-americano, que equivalia a anular o patrimônio em ouro dos possuidores de dinheiro. E se, conforme foi sugerido, o exercício da soberania monetária por parte de um Estado consiste na sua capacidade de induzir os atores do mercado a empregarem os seus débitos como moeda, agora também o débito tinha perdido toda referência real, tornando-se puramente de papel.
Desmaterialização da moeda
O processo de desmaterialização da moeda começou muitos séculos antes, quando as exigências do mercado levaram a vincular à moeda metálica, necessariamente escassa e um estorvo, letras de câmbio, cédulas, juros, goldschmith’s notes, etc. Todas estas moedas de papel, na realidade, são títulos de crédito e, por isso, são chamadas de moedas fiduciárias. A moeda metálica, por sua vez, valia – ou deveria valer – pelo seu conteúdo de metal precioso (aliás, como se sabe, inseguro: o caso limite é o das moedas de prata cunhadas por Frederico II, que logo depois de ser usada deixava aparecer o vermelho do cobre). Contudo, Schumpeter (que vivia, sim, numa época em que a moeda de papel já havia superado a moeda metálica) pôde afirmar, e com razão, que, em última análise, todo o dinheiro é apenas crédito. Depois de 15 de agosto de 1971, deveríamos acrescentar que o dinheiro é um crédito que se funda unicamente em si mesmo e que não corresponde se não a si mesmo.
Benjamin e o capitalismo como religião
O capitalismo como religião é o título de um dos mais penetrantes fragmentos póstumos de Benjamin. Já foi observado mais vezes que o socialismo era algo como uma religião (entre outros autores, para Schmitt, “o socialismo pretende dar vida a uma nova religião que, para os homens dos séculos XIX e XX, teve o mesmo significado que o cristianismo para os homens de dois mil anos atrás”). Segundo Benjamin, o capitalismo não representa apenas, como acontece em Weber, uma secularização da fé protestante, mas é ele próprio em fenômeno religioso, que se desenvolve de modo parasitário a partir do cristianismo. Como tal, como religião da modernidade, ele é definido por três características:
1.- É uma religião cultual, talvez a mais extrema e absoluta que jamais tenha existido. Nela tudo só tem significado se for referido ao cumprimento de um culto, e não a um dogma ou a uma ideia.
2.- Este culto é permanente, é “a celebração de um culto sans trêve et sans merci”. Não é possível, aqui, distinguir entre dias de festa e dias de trabalho, mas há um único e ininterrupto dia de festa-trabalho, no qual o trabalho coincide com a celebração do culto.
3.- O culto capitalista não está destinado a trazer redenção ou a expiação de uma culpa, mas destinado à própria culpa. “O capitalismo é talvez o único caso de culpa não expiante, mas culpabilizante. Uma monstruosa consciência culpada que não conhece redenção transforma-se em culto, não para expiar nisso a sua culpa, mas para a tornar universal... e para, no final, capturar o próprio Deus na culpa... Deus não morreu, mas foi incorporado no destino do homem”.
Precisamente porque tende com todas as suas forças não à redenção, mas à culpa, não à esperança, mas ao desespero, o capitalismo como religião não tem em vista a transformação do mundo, mas a sua destruição. E o seu domínio é, em nosso tempo, tão total que até os três grandes profetas da modernidade (NietzscheMarx e Freud) conspiram, segundo Benjamin, com ele, são solidários, de algum modo, com a religião do desespero. “Esta passagem do planeta homem pela casa do desespero na absoluta solidão do seu percurso é o ethos que defineNietzsche. Este homem é o Sobre-homem, ou seja, o primeiro homem que começa conscientemente a realizar a religião capitalista”. Mas também a teoria freudiana pertence ao sacerdócio do culto capitalista: “o que foi removido, a representação pecaminosa... é o capital, sobre o qual o inferno do inconsciente paga os juros”. E, em Marx, o capitalismo, com os juros simples e compostos, que são função da culpa... transforma-se imediatamente em socialismo”.
Em que crê o capitalismo?
Tentemos tomar a sério e a desenvolver a hipótese de Benjamin. Se o capitalismo é uma religião, como podemos defini-lo em termos de fé? Em que crê o capitalismo? E o que implica, com respeito à fé, a decisão de NixonDavid Flüsser, grande estudioso de ciência das religiões – existe também uma disciplina com este estranho nome – estava trabalhando sobre a palavra pistis, que é o termo grego que Jesus e os apóstolos usavam como “fé”. Naquele dia achava-se por acaso numa praça de Atenas e a uma certa altura, erguendo os olhos, viu escrito em caracteres cubitais diante de si Trapeza tes pisteos. Estupefato pela coincidência, olhou melhor e após alguns segundos se deu conta de se encontrar simplesmente na frente de um banco: trapeza tes pisteos significa em grego “banco de crédito”. Eis o sentido da palavra pistis – fé – é simplesmente o crédito de que gozamos junto a Deus e de que a palavra de Deus goza junto de nós, a partir do momento em que cremos nela. Por isso Paulo pode afirmar, em famosa definição, que a “fé é substância de coisas esperadas” (1): ela é aquilo que dá crédito e realidade àquilo que ainda não existe, mas em que cremos e temos confiança, em que colocamos em jogo o nosso crédito e a nossa palavra. Creditum é o particípio passado do verbo latino credere: e aquilo em que cremos, em que colocamos a nossa fé, quando estabelecemos uma relação fiduciária com alguém tomando-o sob a nossa proteção ou emprestando-lhe dinheiro, confiando-nos à sua proteção ou tomando de empréstimo dele algum dinheiro. Na pistis paulina volta a viver a antiquíssima instituição indo-europeia que Benveniste reconstruiu, a “fidelidade pessoal”: “Aquele que detém a fidesposta nele por um homem mantém tal homem em seu poder... Na sua forma primitiva, esta relação implica uma reciprocidade: por a própria fides em alguém proporcionava, em troca, a sua garantia e a sua ajuda”.
Capitalismo: religião fundada sobre a fé
Se isso for verdadeiro, então a hipótese de Benjamin de que há uma estreita relação entre capitalismo e religião acaba recebendo uma nova confirmação: o capitalismo é uma religião inteiramente fundada sobre a fé, é uma religião cujos adeptos vivem sola fide (unicamente da fé). E se, segundo Benjamin, o capitalismo é uma religião na qual o culto se emancipou de todo objeto e a culpa se emancipou de todo pecado, e, portanto, de toda possível redenção. Então, do ponto de vista da fé, o capitalismo não tem nenhum objeto: crê no puro fato de crer, no puro crédito (believes on the pure belief), ou seja, no dinheiro. O capitalismo é, pois, uma religião em que a fé – o crédito – ocupa o lugar de Deus; dito de outra maneira, pelo fato de o dinheiro ser a forma pura do crédito, é uma religião em que Deus é o dinheiro.
Isso significa que o banco, que nada mais é do que uma máquina para fabricar e gerir crédito (Braudel, p. 368), tomou o lugar da Igreja e, ao governar o crédito, manipula e gere a fé – a escassa e incerta confiança – que o nosso tempo ainda conserva em si mesmo.
Crédito: ser imaterial
O que significou, para esta religião, a decisão de suspender a convertibilidade em ouro? Certamente constituiu uma espécie de elucidação do próprio conteúdo comparável à destruição mosaica do bezerro de ouro ou à fixação de um dogma conciliar – em todo caso, trata-se de uma passagem decisiva para a purificação e a cristalização da própria fé. Esta – na forma do dinheiro e do crédito – emancipa-se agora frente a toda referência externa, cancela o seu nexo idolátrico com o ouro e se afirma na sua absolutidade. O crédito é um ser puramente imaterial, a mais perfeita paródia da pistis, que nada mais é do que “substância das coisas esperadas”. A fé – assim dizia a célebre definição da Carta aos Hebreus – é substância – ousia, termo técnico por excelência da ontologia grega – das coisas esperadas. O quePaulo quer dizer é que aquele que tem fé, que pôs a sua pistis em Cristo, toma a palavra de Cristo como se fosse a coisa, o ser, a substância. Mas é precisamente este “como se” que a paródia da religião capitalista cancela. O dinheiro, a nova pistis, é, agora imediatamente e sem resíduos, substância. O caráter destrutivo da religião capitalista, de que falava Benjamin, aparece aqui na sua plena evidência. A “coisa esperada” não existe mais, e foi aniquilada e deve sê-lo, pois o dinheiro é a essência última da coisa, a sua ousia no sentido técnico. E dessa maneira elimina-se o último obstáculo para a criação de um mercado da moeda, para a transformação integral do dinheiro em mercadoria.
A sociedade condenada a viver de crédito
Uma sociedade cuja religião é o crédito, que crê apenas no crédito, está condenada a viver de crédito. Robert Kurzilustrou a transformação do capitalismo do século XIX, ainda fundamentado na solvência e na desconfiança com relação ao crédito, no capitalismo financeiro contemporâneo. “Para o capital privado do século XIX, com os seus proprietários pessoais e com os relativos clãs familiares, valiam ainda os princípios da respeitabilidade e da solvência, à luz dos quais o recurso cada vez maior ao crédito aparecia quase como algo obsceno, como o início do fim. A literatura popular da época está cheia de histórias em que grandes estirpes caem em ruína por causa da sua dependência do crédito: em algumas passagens dos BuddenbrookThomas Mann fez disso até mesmo um tema que mereceu um Prêmio Nobel. O capital produtivo de juros era naturalmente, desde o início, indispensável para o sistema que se estava formando, mas ainda não tinha importância decisiva na reprodução capitalista no seu conjunto. Os negócios do capital “fictício” eram considerados típicos de um ambiente de trapaceiros e de pessoas desonestas, à margem do capitalismo propriamente dito... Além disso, Henry Ford rejeitou por muito tempo o recurso ao crédito bancário, obstinando-se em querer financiar os seus investimentos unicamente com o próprio capital” (R. Kurz, La fine della politica e l’apoteosi del denaro, Roma, 1997, p. 76-77; Die Himmelfahrt des Geldes, em “Krisis”, 16, 17, 1995).
A hipoteca antecipada do trabalho
No decurso do século XIX, esta concepção patriarcal dissolveu-se completamente, e o capital das empresas hoje recorre em medida crescente ao capital monetário, tomado de empréstimo junto ao sistema bancário. Isso significa que as empresas, para poderem continuar a produzir, devem por assim dizer hipotecar antecipadamente quantidades cada vez maiores do trabalho e da produção futura. O capital produtor de mercadorias alimenta-se ficticiamente do próprio futuro. A religião capitalista, em coerência com a tese de Benjamin, vive de um contínuo endividamento que não pode nem deve ser extinto. Mas não são apenas as empresas que vivem, neste sentido, sola fide, a crédito (ou a débito). Também os indivíduos e as famílias, que recorrem a isso de modo crescente, estão da mesma forma religiosamente envolvidos neste contínuo e generalizado ato de fé sobre o futuro. E o Banco é o sumo sacerdote que ministra aos fiéis o único sacramento da religião capitalista: o crédito-débito.
Notas:
1.- Cf. Carta aos Hebreus 11,1 (Nota da IHU On-Line).
Veja também:

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SER(ES) AFINS