quarta-feira, 28 de outubro de 2009

A Cultura Da Socioenomia Solidária - Marcos Arruda

A CULTURA DA SOCIOECONOMIA SOLIDÁRIA
Marcos Arruda
Em seu leito de morte, Josias recapitulou sua vida. E descobriu que podia ter vivido
uma vida bem mais feliz se tivesse sabido Colaborar com os outros, em vez de
tomá-los como seus adversários ou inimigos. Procurou as origens deste seu modo
de ser. Visitou mentalmente a igreja e a escola dos seus tempos de infância,
Recordou a gente da sua família, Revisou sua vida profissional, e encontrou em
todas estas relações, e ainda muito mais fundo, explicações para aquele seu modo
de ser e de ver, fonte de tanta infelicidade.. E, talvez tarde demais, desejou ter
outra chance.... Há uma variedade de conceitos de cultura. O que mais me satisfaz
é aquele que abrange o conjunto dos valores, atitudes, comportamentos,
aspirações, modos de relação característicos de um determinado estágio de
evolução de uma sociedade. A cultura está silenciosamente presente nos gestos,
palavras, olhares, ações do nosso cotidiano. Está presente na maneira como nos
vemos e vemos o mundo, e nas maneiras de nos relacionarmos conosco mesmos,
com a Natureza, com a sociedade, com cada pessoa com quem convivemos
diariamente, com os nossos ancestrais e com os seres que nos sucederão em
infindáveis gerações futuras. A cultura está presente até na maneira como
protestamos, nos indignamos, nos revoltamos contra ela e os modos de ela se
expressar em nós e na sociedade. Quando não estamos contentes com nossa
cultura, e queremos substituí-la por outra superior a ela, mais evoluída que ela, é
dessa velha cultura que extraímos elementos para construir a nova, e nela que
encontramos os germes e as sementes da nova que desejamos. A velha cultura,
assim como a velha forma de organização da sociedade, é a matriz e o berço da
nova cultura e da nova forma de organização da sociedade. Quando identificamos
cultura com arte e com estética, nós o fazemos simplesmente porque nelas a
cultura se manifesta abertamente, sem subterfúgios. Uma arte em que as pessoas
são retratadas como seres competitivos, agressivos e violentos é filha de uma
cultura que concebe o ser humano como competitivo, agressivo e violento. Por sua
vez, cada pintura, escultura, poema, peça de teatro, filme, palestra em que
retratamos o ser humano como um ser cooperativo, solidário e amoroso, tem um
duplo impacto: por um lado, lança um grito de negação da cultura da competição,
da agressão e da guerra, assim como do modo de organização social gerado por
ela; por outro, anuncia que uma outra cultura é possível, e já se faz pressentir, da
qual decorre um modo de organização e de relações sociais e interpessoais fundado
na cooperação, na solidariedade e no amor. A cultura da cooperação e da
solidariedade é também a cultura do amor. Não "caridade", não enamoramento,
não paixão instintiva, mas o fenômeno natural e biológico do amor - "a condição
dinâmica, espontânea de aceitação, por um sistema vivo, de sua coexistência com
outro(s) sistema(s) vivo(s)... o fundamento do fenômeno social e não sua
conseqüência... o fenômeno biológico que nos permite escapar da alienação anti-
social criada por nós através de nossas racionalizações." (Maturana, 1997: 184-
185) Este biólogo chileno tem a convicção - e eu a compartilho com ele - de que "a
competição é anti-social... implica a negação do outro... A competição nega o amor.
Membros das culturas modernas prezam a competição como uma fonte de
progresso. Eu penso que a competição gera cegueira, porque nega o outro e reduz
a criatividade, reduzindo as circunstâncias de coexistência. A origem antropolótica
do Homo Sapiens não se deu através da competição, mas sim através da
cooperação, e a cooperação só pode se dar como uma atividade espontânea
através da aceitação mútua, isto é, através do amor." Se isto é verdade, então
podemos afirmar que uma socioeconomia cooperativa é também uma economia
amorosa. E uma globalização cooperativa é também uma globalização amorosa.
Este é o ponto de encontro entre cultura e economia, e tem implicações
importantes para a maneira como concebemos as duas numa perspectiva
inovadora. O cooperativismo autogestionário é a afirmação de que o ser humano
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pode se tornar sujeito da sua própria economia, pode deixar de ser objeto e
marionete de outros e das suas próprias criações - o capital, as riquezas, o
dinheiro, as máquinas, a tecnologia. Ele mostra que pode haver uma cultura
diferente e superior à cultura da ganância, da usura e da avareza. Ele também
mostra que o capitalista é uma figura descartável. Da cultura da competição
emerge uma ética terrível: é bom tudo aquilo que ME ajuda a ter, possuir, controlar
outros e acumular riquezas; é mau tudo aquilo que ME impede de fazer isto. (O ME
em maiúsculas tem a ver com o culto do indivíduo tomado como um absoluto e
isolado dos seus contextos social e histórico, a pessoa vista como um "eu-sem-
nós"). É a ética do CADA UM POR SI, E DEUS POR MIM... Já a cultura da
cooperação e da solidariedade tem uma ética construtiva: é bom tudo aquilo que
NOS ajuda a compartilhar os meios de sobrevivência e as riquezas. Tudo que eu
fizer em favor da promoção dos outros é bom para els e traz benefícios também
para mim. (O NOS em maiúsculas tem a ver com o conceito do indivíduo interligado
(solidário com) outros indivíduos e inserido nos seus contextos social e histórico,
portanto, o indivíduo-relação, "eu-e-nós" ao mesmo tempo). É a ética do UM POR
TODOS, TODOS POR UM. Na cultura da modernidade globalizada a Economia está
distorcida ao ponto de não mais ser possível reconhecê-la. De "administração e
gestão da casa" para o bem dos seus habitantes, passou a crescimento ilimitado e
acumulação infinita de riquezas, para o bem daqueles que conseguirem apossar-se
delas, mesmo às custas dos outros e da Natureza. A casa é o nosso corpo, é o
nosso lar, é a terra ou outro espaço em que trabalhamos, é a nossa comunidade,
bairro, cidade, estado, Nação. É também, e num sentido muito real, o nosso
Planeta e todo o Cosmos. A cultura capitalista vê tudo isto como instrumentos para
acumulação de riquezas, mesmo ao custo de sua degradação e destruição. É uma
cultura da morte. A cultura humanista, ao contrário, vê tudo isto como presentes
da Vida colocados sob o nosso poder e, portanto, sob a nossa responsabilidade,
para os cultivarmos e cuidarmos de maneira que dêem frutos e resultem em
benefício para todos e para cada um. E no mais íntimo de nós, todos sabemos que
um dia serão pedidas contas da gestão que temos feito destes bens que a Vida nos
dá. A Economia, na cultura humanista, exige o cuidado e a boa gestão de cada uma
daquelas "casas". Não é por acaso que associamos no nome Cultura a
Socioeconomia Solidária ao denominar os dois Encontros que realizamos sobre
estas questões - o Encontro Latino (Porto Alegre, agosto de 1998) e o Encontro
Brasileiro (Mendes, RJ, junho de 2000).* Eles focalizaram a Socioeconomia - isto é,
a Economia como a definimos acima, a Economia dedicada ao bem estar social e
humano, a Economia em que eu quero o bem estar do Outro porque o outro
também mora na mesma casa que eu, e estando ele melhor, eu também estou
melhor. Mais ainda, o Outro é parte de mim e do meu mundo, o Outro é um
prolongamento de mim, e se o Outro não está bem, eu também não posso estar
bem. Este é o princípio fundamental da Socioeconomia Solidária. Mas os Encontros
focalizaram também a Cultura da Solidariedade. Ela envolve diversos valores que
merecem ser mencionados aqui: reciprocidade, cooperação, compaixão (=sentir
com o outro), respeito à diversidade, complementaridade, comunidade, amor. O
desafio é sério. Nosso coração, nossa psique estão ancorados nos valores da
cultura dominante. A única maneira de não apenas falarmos, mas principalmente
vivenciarmos os novos valores é tomar-nos a nós próprios como arena de luta,
como espaço em que se trava o combate entre a velha e a nova cultura, os velhos
e os novos valores, atitudes, comportamentos, aspirações e modos de relação. E
esta é uma luta cotidiana, a ser travada em todos os espaços, instantes e relações.
É a luta para nos reeducarmos como novas mulheres, novos homens e novas
crianças. É a luta para buscarmos uma nova forma de liberdade, na qual somos
livres porque conquistamos o controle sobre nossos impulsos e instintos, porque
nossa consciência está se iluminando e nossa vontade se fortalecendo, e ambas
permitindo que possamos fazer as melhores escolhas. É a luta para ajudar-nos uns
aos outros neste processo de autoconquista e auto-educação. Afinal, a conversão
de seres competitivos e agressivos, alienados pela cultura capitalista, em seres
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cooperativos e amorosos, emancipados e irmanados no soerguimento de uma
cultura humanista, envolve luta de morte, vida e ressurreição! REFERÊNCIAS:
Maturana, Humberto, 1997, "Reflexões sobre o Amor", em A Ontologia da
Realidade, Editora UFMG, Belo Horizonte. * Referência ao Encontro Latino de
Cultura e Socioeconomia Solidárias (Porto Alegre, agosto de 1998) e ao Encontro
Brasileiro de Cultura e Socioeconomia Solidárias (Mendes, RJ, junho de 2000). Este
artigo foi escrito como leitura preparatória para o Encontro Brasileiro. PALAVRAS-
CHAVE: ALIENAÇÃO; AMOR; AUTOGESTÃO; AUTOREGULAÇÃO;
COMPLEMENTARIDADE; COMPAIXÃO; COMUNIDADE; CONSCIÊNCIA; CULTURA;
DOMINAÇÃO; PARTILHA; PODER; RECIPROCIDADE; RESPONSABILIDADE;
SOCIOECONOMIA; SOLIDARIEDADE; SOCIEDADE. FONTE: PACS - Instituto
Políticas Alternativas para o Cone Sul - Rua Joaquim Silva, 56 - 8º andar - Centro -
Rio de Janeiro, RJ, Brasil - 20241-110 Tel.: + 55 21 252 03 66 - Fax: + 55 21 232
63 06 - c.el: pacsadm@alternex.com.br - sítio web: www.alternex.com.br/pacs.
AUTOR: Marcos Arruda, coordenador geral do PACS, animador do Polo de
Socioeconomia Solidária, da Aliança por um Mundo Responsável e Solidário. O
PACS é uma das seis entidades eleitas no Encontro Brasileiro para participar da
equipe nacional de animação da Rede Brasileira de Socioeconomia Solidária. Rio,
junho de 2000.
* EL TRUEQUE DEL OTRO LADO DE LA CORDILLERA
Françoise Wautiez, Instituto de Ecología Política, Santiago de Chile Titulo de
experiencia: Permutando talentos para alcanzar la equidad Tipo de proyecto:
Establecimiento de una red de multitrueque Mes/ano de lanzamiento: 7 de Abril
2000 (Nodo Ecocentro de Santiago de Chile), 7 de mayo (Nodo Aconcagua de San
Felipe), 21 de junio (Nodo Quintin de Valparaiso) Mensaje principal:
Establecimiento de una red de multitrueque dentro de la cual promovemos la
solidaridad, la reciprocidad, y el empoderamiento de las personas por el intermedio
del desarrollo de los talentos y capacidades que tenemos. Actores sociales
involucrados: Hay una gran variedad de participantes dentro de la red
(profesionales, estudiantes, pequeños productores…para nombrar algunos). La
iniciativa misma nació dentro de la Programa de Economía Ecológica del Instituto
de Ecología Política en Santiago. Cantidad de participantes: Hasta esta fecha (Junio
2000) hay casi 100 personas inscritas en el nodo Ecocentro, cerca de 50 en el nodo
Aconcagua y 15 en el recién nacido Nodo Quintin en Valparaíso. Tipos de roles,
actividades, o variedad de intervenciones: Además de las ferias del trueque, hemos
realizado consisten en algunos talleres (compostaje), charlas (de astronomía), y
clases (inglés, francés, yoga, teatro de improvisación). Principales logros: Las ferias
que se realizan son eventos muy entretenidos (y a veces, con muy buena comida)
dentro de las cuales se han creado amistades, entusiasmo, y donde han nacido
varias iniciativas, clases, y talleres. Se destaca una mayor accesibilidad a varias
servicios que resultan ser muy caros en el mercado formal. Principales dificultades:
a) Falta de constancia en la participación por parte de la mayoría de los inscritos. b)
Falta de comunicación por parte de los participantes en el desarrollo de soluciones
de problemas. c) Dificultades en registrar/monitorear el flujo y circulación de
"talentos" (dinero). d) Falta de abastecimiento consistente de productos de alta
demanda y de alta calidad. Pedidos específicos a los miembros de la red: Se pide
un respaldo en productos para inscribirse en el nodo. Un mínimo de compromiso de
asistir a las ferias, siendo está una instancia de aprendizaje para luego poder
duplicar la experiencia en su barrio. Se requiere más iniciativa por parte de las
personas, desde el uso de los servicios que se están ofreciendo hasta participar en
la organización y generar iniciativas para ampliar el nodo. Oferta especifica a los
miembros: El nodo Ecocentro ofrece el espacio, las mesas etc para realizar las
ferias, una base de datos actualizada de los miembros, un boletín con las ofertas y
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demandas de los participantes, además de noticias sobre la red y anuncios sobre
talleres o clases. También ofrece espacio y ayuda en la coordinación de talleres o
cursos, contactos e información con lo que pasa en otros países. En un nivel más
profundo, ofrecen la oportunidad de mejorar su calidad de vida mediante el acceso
a productos y servicios, pasar momentos agradables en las ferias, vincularse más y
conocer más gente del barrio. Como contactarnos: El Instituto de Ecología Política
tiene una página web, donde nos pueden encontrar, en el Area de Economía
Ecológica. La dirección es: www.iepe.org Nuestra dirección electrónica es:
iep@reuna.cl (Heidi o Francoise), Johanachile@hotmail.com (Johana, nodo
Aconcagua); itinerante@terra.cl (Cristián, nodo Quintin) Francoise Wautiez y Heidi
Marchetti, Un abrazo cariñoso a todos El 7 de abril 2000 se inició la primera
experiencia de multitrueque, impulsada por el Area de Economía Ecológica
(Instituto de Ecología Política), en Santiago de Chile. La idea era replicar la
experiencia argentina de la Red Global de Trueque, adaptándola a las
características propias de este país. El nombre de la experiencia: "Permutando
talentos para alcanzar la equidad", resume las principales ideas del proyecto:
establecer una red de multitrueque, que promueva relaciones solidarias y de
reciprocidad, como alternativa a las relaciones competitivas que caracterizan la
economía de mercado. En este espacio alternativo, se plantea la posibilidad de
empoderar a las personas, desarrollando sus capacidades emprendedoras y
solidarias y sus múltiples talentos, que han sido desvalorizados por el mercado. Es
por ello que hemos decidido llamar nuestros vales, "Talentos". La iniciativa de
Santiago ya se ha duplicado. Se creó un nodo en San Felipe, una ciudad pequeña al
norte de Santiago, a principios de mayo y en Valparaíso, el famoso Puerto que está
en el alma de todos los chilenos, este miércoles pasado. Tal como en Argentina,
esta economía alternativa gira en torno a ferias que se realizan ya sea una vez a la
semana, ya sea dos veces al mes, donde los participantes tienen la oportunidad de
intercambiar sus productos, comer, escuchar música o enterarse de los servicios y
cursos que se están ofertando. Se publica un boletín mensual que lista todos los
bienes y servicios ofrecidos y demandados dentro del nodo, y los teléfonos de los
miembros de manera de agilizar los intercambios más allá de la feria. Si bien son
cerca de 100 las personas inscritas en el nodo Ecocentro (Santiago), y cerca de 50
las del nodo Aconcagua (San Felipe), la participación en las ferias no supera las 25
a 40 personas. Esto es un de los problemas mayores que tenemos que enfrentar: la
constancia (o falta de) en la participación de los miembros. Durante los tres
primeros cuartos de hora de la feria, se inicia generalmente un tiempo de tertulia
que permite tomar las decisiones referentes a la organización, exponer y debatir
problemas, sugerir soluciones y darse a conocer a los otros miembros del nodo. Sin
embargo la falta de constancia en la participación (no son nunca las mismas
personas que llegan) y de retroalimentación dificultan la resolución de problemas o
la emergencia de iniciativas que permitan ampliar los intercambios de los que ya
participan o ampliar la red, conectándola a otras iniciativas de economía solidaria.
También se observa una falta de constancia en los productos que se ofrecen, pocas
son las personas que ofrecen productos realmente de calidad. Se observa una
diferenciación importante entre las personas que son "productores" (y a menudo
viven de ello en el mercado formal) y las personas asalariadas que no tienen ni el
tiempo ni la creatividad para producir. El mercado ha confinado a estas últimas en
meros "consumidores", atrofiando su papel de productor en la sociedad. Por
supuesto esta situación está generando frustración entre los "productores" que no
encuentren en qué "gastar" sus talentos. A pesar de las dificultades (una de ellas
siendo la época del año, este invierno es particularmente frío y lluvioso en Chile),
las ferias son un momento muy entretenido, donde la gente lo "pasa" muuuuy bien
y han permitido encuentros, amistades e intercambios más allá de los productos
que circulan. Existe mucho entusiasmo acerca de la experiencia y ya se nos han
pedido la presentación en varias partes, lo que permite replicar la experiencia a
otros barrios. Varios cursos están funcionando en forma regular: inglés, francés,
yoga, teatro de improvisación. Se han realizado un curso de compostaje y una
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charla de astronomía. También se han realizado varios intercambios entre los nodos
de Santiago y de San Felipe. Está en los planes un viaje a Mendoza para conocer y
aprender de la experiencia de nuestros vecinos. Recuadro: cómo iniciamos el
proceso ∙ Se realiza una invitación a personas que podrían estar interesadas ∙ Se
pide en la invitación llevar productos para intercambiar este primer día ∙ Se diseñan
los vales que sirven para el intercambio, los "Talentos". En la primera reunión,
Francoise Wautiez realiza una presentación formal sobre el rol del dinero en la
economía, los defectos de nuestro sistema de dinero, el porqué de esta iniciativa y
se presenta un video de la televisión chilena sobre la experiencia de las Horas de
Ithaca. El video está muy bien hecho y permite responder a muchas de las dudas
de los invitados. ∙ Se procede a la primera miniferia. Para ello, cada participante
recibe 10 "Talentos" (un Talento equivale a 500 pesos chilenos o sea 1 $US, o un
Credito) y llena una ficha con sus ofertas y demandas. La ficha está siempre a
disposición para eventuales correcciones. ∙ Los participantes exponen sus productos
y se realizan los intercambios ∙ Se decide un día regular para la feria.

terça-feira, 27 de outubro de 2009

Cultura de Paz e Pedagogia da Convivência - Hamilton Faria

Cultura de Paz e Pedagogia da Convivência:Ação e Políticas Públicas
Cenários e horizontes da ação global e local
Hamilton Faria
As diversas mesas realizadas no seminário internacional Cultura de Paz e Pedagogia da Convivência:
Ação e Políticas Públicas,falam por si e atualizam nosso debate sobre Cultura de Paz.Talvez este
seja o mérito maior deste encontro,pioneiro no Brasil,pelas temáticas conectadas com desafios d
mundo contemporâneo e pelo número e qualidade das redes envolvidas e da mobilização realizada.
Estabelecemos uma sinergia muito forte no encontro.Mas a novidade não está apenas nestas
qualidades apontadas.A pedagogia da convivência aponta caminhos verdadeiramente concretos,
com suas metodologias e processos educativos que buscam educar para a paz não apenas com valores,
(sem dúvida imprescindível num mundo carente),mas com metodologias fundamentais no próprio
cenário nde a violência graça.Uma outra grande boa nova é estimulo à criação de políticas
públicas para a Cultura de Paz.O tema deste fórum nos mostra um caminho apropriado:o de buscar
um pensar e agir e a ampliação das ações ao transformá-las em políticas públicas de amplo alcance e
capilaridade no mundo contemporâneo.
Uma questão importante a destacar também é a troca entre o global e o local,construindo fluxos e
caminhos que dão sentido à este trabalho.Se pelo global passam as grandes decisões econômicas,
políticas,ambientais de um mundo cada vez mais interdependente,com consciência crescente de que
é a nossa Gaia que está em questão,de que a geopolítica é fundamental para s impérios e,
consequentemente para a vida dos súditos,é pelo local que se dá a verdadeira mudança,a essência
como dizia o geógrafo Milton Santos;este é o lugar da vida das pessoas,das relações consigo,com o
outro,com a natureza.Para usar uma palavra do escritor Mia Couto,podemos nos lugarizar .
Portanto,não podemos em cultura ou em qualquer ação contemporânea colocar em oposição local e
global,sob o risco de cometermos relativismos culturais ou fundamentalismos que podem impedir
qualquer processo de humanização universalista.Gandhi nos diz:“Não quero que minha casa seja
cercada de muros por todos os lados e que minhas janelas estejam tapadas.Quero que a cultura de
todos s povos ande pela minha casa com o máximo de liberdade possível.”Sem dúvida que uma
Cultura de Paz é por natureza internacionalista,pois entende que no diálogo intercultural entre paises,
raças,etnias,gêneros,gerações,práticas religiosas e espirituais,modos de vida e visões de mundo
poderá surgir novas sínteses criativas para a convivência.
Assim,podemos falar em valores,ações e políticas públicas que têm sua vitalidade em cenários
glocais ,ou seja,local e global.Trata-se de ações culturais glocais que pretendem mudar linguagens,
estruturas e imaginários plantados na mente e no coração das pessoas e coletividades.Uma pedagogia
da convivência deve estar aí presente para deslegitimar a violência direta,estrutural e cultural e
apontar caminhos de convivência intercultural,como indica J.Galtung em suas reflexões sobre a Paz.
Os grandes desafios globais e a cultura de paz
O mundo contemporâneo,ao mesmo tempo que está doente e desequilibrado,atravessado por
violências de toda a natureza e feições,mundializando a guerra,mostrando sua face horrível de
barbárie,apresenta um cenário promissor de mudanças através da ação de redes nacionais e locais,
com suas idéias,ações diretas e institucionais.Um mundo belicoso que se assentou nos últimos cem
anos na premissa do conflito como solução:guerra justa,libertadora,violência emancipadora.E assim
foram s ciclos revolucionários,a luta colonial e a geopolítica dos impérios.
Bush fala do eixo do mal,que só haverá paz com guerra ao terrorismo e divide o mundo entre eles e
nós:“quem não está conosco está contra nós ” .Assim vemos ódios e inimigos em todas as partes e não
compreendemos que a liberdade,a justiça e a paz jamais sairão da boca de um fuzil.Novamente
Gandhi identifica a paz como sintoma da força e a violência como manifestação da fraqueza.

segunda-feira, 26 de outubro de 2009

Liberdade e necessidade na Ontologia de Espinosa - Marilena Chaui

Marilena Chaui
mchaui@usp.br

Resumo: Este ensaio distingue entre a construção escolástica da metafísica e a ontologia espinosana a partir da distinção entre o possível e o necessário e da crítica de Espinosa à distinção entre a potência e o poder Deus.

Abstract: In this essay attention is given to the diference between Scholastic Metaphisics and Spinoza’s Ontology of Necessity. Such a difference is based on Spinoza’s critique of the traditiona distinction between God’s potentia and God’s potestas.

Palavras-chave: metafísica, ciência transcendental, ontologia, necessário, possível, contingente, substância, modo, ser absolutamente infinito, potència, poder, causa eficiente imanente
1) A experiência vivida: a imagem necessária da contingência

A filosofia de Espinosa é uma ética da liberdade e da felicidade. Por isso mesmo, o ponto de partida dessa filosofia é uma interrogação sobre as causas da servidão e da infelicidade humanas. Essa interrogação possui uma peculiaridade sublinhada muitas vezes pelo próprio Espinosa: não nos cabe condenar, vituperar, lamentar ou desprezar os homens por sua condição servil e infeliz, pois não nos cabe dizer que eles nela se encontram por culpa própria ou por um vício inerente à natureza humana. Ao contrário, cabe à filosofia indagar sobre as causas naturais e necessárias dessa condição e procurar o caminho pelo qual os homens, por si mesmos, exercerão sua liberdade e serão felizes. Em outras palavras, a filosofia espinosana recusa as imagens de pecado original e de vício inerente à natureza humana. Ao fazê-lo, rejeita e critica a noção de livre arbítrio ou de vontade livre: os homens são servos e infelizes, mas não por uma escolha voluntária livre nem por uma degeneração de sua natureza.

Para entender a servidão e a infelicidade humanas, é preciso examinar as causas que produzem esses dois efeitos. A primeira e principal causa deve ser encontrada na diferença estabelecida por Espinosa entre a ordem necessária da Natureza e a ordem comum da Natureza: na ordem necessária todos os seres e acontecimentos estão articulados e interligados de maneira necessária e nossas ações estão inseridas nessa ordem e são determinadas por ela. Em contrapartida, a ordem comum da Natureza corresponde à nossa experiência imediata das coisas e dos acontecimentos na qual tudo parece suceder por encontros fortuitos, casuais e imprevisíveis. Assim, embora a realidade seja constituída por uma ordem intrinsecamente necessária, nossa experiência não a percebe como tal e se realiza numa ordem imaginária em que prevalece a contingência de tudo o que é e de tudo o que acontece. Ora, o que resulta necessariamente para nós e em nós da vivência mergulhada no contingente? Os efeitos dessa experiência, que é natural, constituem as causas da servidão e da infelicidade, quais sejam: duas paixões naturais — o medo e a esperança –, uma ilusão natural — a crença na liberdade da vontade –, e um preconceito natural – a crença na finalidade das coisas e dos acontecimentos, de maneira que o sentimento da contingência busca corrigir-se com a suposição de que a ausência de necessidade causal das coisas e dos acontecimentos possa ser racionalizada atribuindo-lhes fins. Em outras palavras, num pólo, situa-se a vontade livre como causa contingente de efeitos contingentes e, noutro pólo, situa-se a correção imaginária da contingência pela crença na racionalidade dos fins escolhidos pela vontade ou pela crença numa necessidade por finalidade.

Examinemos brevemente esses efeitos da experiência vivida na ordem comum da Natureza.

Medo e esperança

Se os homens pudessem ter o domínio de todas as circunstâncias de suas vidas, diz Espinosa, não se sentiriam à mercê dos caprichos da fortuna, isto é, do acaso ou da sorte, ou seja, não tomariam a ordem comum dos encontros fortuitos entre as coisas como se fosse a ordem da própria realidade. Como, todavia, não possuem esse conhecimento e não possuem o domínio das circunstâncias de suas vidas, são habitados naturalmente por duas paixões, o medo e a esperança. Têm medo que males lhes aconteçam e que bens não lhes aconteçam, assim como têm esperança de que bens lhes aconteçam e de que males não lhes aconteçam. Como, além disso, como desejam coisas que não lhes parecem depender de si mesmos, mas depender inteiramente da fortuna ou do acaso, e como desejam ter a posse exclusiva dessas coisas afastando delas todos os outros e, enfim, como reconhecem que tais coisas são efêmeras, seu medo e sua esperança não acabam nunca, pois assim como coisas boas lhes vieram sem que soubessem como nem por que, também podem desaparecer sem que saibam as razões desse desaparecimento; e assim como coisas más lhes vieram sem que soubessem como nem por que, também podem desaparecer sem que saibam os motivos de sua desaparição. Para tentar compreender a origem da contingência dos bens e dos males imaginam, então, que coisas boas e coisas más lhes acontecem por vontade de entes superiores e poderosos nos quais passam a crer e a adorar e aos quais passam a dirigir pedidos, súplicas e preces. Por medo e esperança, nascidos da impotência para dominar as circunstâncias de suas vidas, os homens se tornam supersticiosos e alimentam a superstição por meio da religião como crença em seres transcendentes ao mundo, que o governam segundo decretos humanamente incompreensíveis.

Ilusão da vontade livre

Os homens, escreve Espinosa, são conscientes de seus apetites e de seus desejos, mas ignoram as causas do apetecer e do desejar. Essa ignorância os leva a forjar uma causa imaginária para seus apetites e desejos: a vontade. Por outro lado, como observam que muitas vezes podem contrariar um apetite ou um desejo, imaginam que a vontade é esse poder que domina os impulsos e, por lhes parecer assim poderosa, imaginam que a vontade seja livre, isto é, que pode querer ou deixar de querer as coisas por um poder de escolha que lhe é próprio. Julgam por isso que podemos distinguir as nossas ações em dois tipos: aquelas que se curvam ao apetite e ao desejo e aquelas que são guiadas pelo livre poder da vontade. Chamam as primeiras de vício e as segundas de virtude; atribuem o vício à fraqueza da vontade, enquanto a virtude é atribuída à força da vontade. Em ambos os casos, porém, atribuem à vontade o poder tanto para o vício como para a virtude e, dessa maneira, não se dão conta de que atribuem a uma mesma e única causa tanto a servidão e a infelicidade como a liberdade e a felicidade. Além disso, em decorrência da superstição, são levados a imaginar os entes superiores e poderosos como dotados de vontade livre incomensurável à humana porque onipotente. Essas vontades sobrehumanas tanto podem ser imaginadas como forças caprichosas – como é o caso de Tykhé e de Fortuna, entre gregos e romanos –, quanto como forças racionais ou calculadoras que distribuem males e bens sob a forma de recompensas e castigos para as ações humanas, pois, por serem dotados de livre vontade, os humanos são responsáveis por suas ações e merecem retribuição por suas faltas e virtudes.

Dessa maneira, a imagem da fortuna como poder contingente e caprichoso é deslocada para a imagem de um deus onipotente cuja providência distribui bens e males segundo o merecimento de cada homem e toda vez que alguém parece não merecer a recompensa nem o castigo recebidos, imagina-se que tal aconteça em decorrência de desígnios e finalidades divinos, desconhecidos pelos humanos.

Preconceito finalista

Ao atribuir os acontecimentos do mundo à vontade divina e os acontecimentos humanos à vontade humana, os homens imaginam que é superior e melhor aquilo que é feito por vontade e é inferior e pior aquilo que acontece segundo uma necessidade natural implacável. Com isso, são levados a distinguir entre o que é por vontade e o que é por necessidade, isto é, o que acontece por escolha e o que acontece sem escolha. Ora, o que acontece por vontade ou por escolha aparece sempre como algo que, embora contingente, é feito em vista de um fim, enquanto tudo o que é feito sem escolha ou por necessidade aparece como desprovido de fim. Com isso, os homens imaginam uma nova distinção, qual seja, entre finalidade e necessidade. A ação voluntária livre é dita uma ação por finalidade enquanto a ação necessária é dita coagida e sem finalidade.

Olhando a Natureza, os humanos se sentem parte dela e diferentes dela, pois, embora percebam que nela tudo parece acontecer por necessidade ou segundo leis naturais necessárias, todavia julgam que, nos humanos, algumas coisas acontecem por necessidade e outras por escolha da vontade e, portanto, por liberdade e por finalidade. Essa diferença imaginária conduz a uma conseqüência de enorme importância. De fato, se a divindade é onipotente é porque é dotada de vontade todo-poderosa e livre e, portanto, a divindade age por liberdade e por finalidade e não por necessidade. Aliás, como na experiência cotidiana tudo o que segue leis necessárias lhes aparece como uma imposição que limita suas vontades, os humanos imaginam que se a divindade agir segundo a necessidade estará sendo limitada em seu poder e por isso julgam que a excelência e grandeza da divindade exigem que ela sempre aja por escolha voluntária e por finalidade, jamais por necessidade. Como os humanos não reconhecem nessa imagem da divindade uma construção que eles mesmos fabricaram, tendem a considerar, em primeiro lugar, que os fins da vontade divina são incompreensíveis para os homens — com isso alimentam o medo e a esperança supersticiosos — e, em segundo, tendem a imaginar que tudo o que é e tudo o que acontece poderia ser diferente, se a vontade divina assim o quisesse. Com isso, introduzem na ação divina aquilo mesmo que deu origem à superstição, isto é, o sentimento de que tudo o que é e tudo o que acontece é contingente. Dessa maneira, projetando na Natureza e em Deus a imagem que tem si mesmos e projetando na Natureza e em Deus a imagem da finalidade, os homens chegam exatamente ao ponto de onde partiram, qual seja, à experiência da contingência universal. Acreditam, então, que o mundo foi criado por um ato contingente da vontade divina e que a ordem natural pode ser mudada por outros atos contingentes da vontade divina.

Medo e esperança, vontade livre e finalismo introduzem na experiência cotidiana as distinções entre necessário, possível e contingente, de um lado, e entre por natureza e por vontade, de outro. É necessário o que não pode ser diferente do que é; é possível o que pode acontecer de outra maneira; é contingente o que pode ser de outra maneira. É necessário o que é por natureza: é possível e contingente o que é por vontade. Por ser a ação que se realiza sobre o possível e sobre o contingente é que a vontade é dita livre, de sorte a liberdade se torna o poder voluntário para agir sobre aquilo que é possível ou contingente. Donde a oposição imaginária que se estabelece entre o que é necessário, ou o que não está em nosso poder, e o que é livre, ou o que está em nosso poder. É essa oposição que levará, ao fim e ao cabo, à idéia de que o homem é culpado pela servidão e pela infelicidade e que sua libertação e felicidade não dependem apenas dele mesmo, mas também da vontade divina de libertá-lo e dar-lhe felicidade.

Assentando-se sobre a experiência imediata e suas distinções, a filosofia as prossegue e elabora uma teoria da causalidade com que visa separar liberdade e necessidade. Na tradição filosófica, diz-se que é por natureza o que acontece por necessidade e, ao contrário, que é por vontade o que acontece por liberdade. Identificando o natural e o necessário, de um lado, e o voluntário e o livre, de outro, a tradição afirma que Deus, sendo onipotente e onisciente, não pode agir por necessidade, mas somente por liberdade e, portanto, somente por vontade. Dessa maneira, a causalidade é pensada segundo uma bifurcação em que a causalidade eficiente responde pelo necessário enquanto a causalidade final responde pelo voluntário ou pelo livre. A necessidade natural é explicada como operação da causa eficiente, enquanto a liberdade divina e humana é explicada como operação da causa final. Por isso mesmo a ação voluntária é tida como ação inteligente enquanto a operação natural ou necessária é tida como automatismo cego e bruto.

A filosofia de Espinosa é a desconstrução do imaginário da superstição, da vontade livre e da finalidade. Por isso mesmo é uma filosofia da desconstrução do imaginário da contingência e a elaboração de uma ontologia do necessário. O pilar dessa ontologia é, justamente, o ser e a idéia de Deus como ser absolutamente infinito que é causa de si e causa eficiente imanente e necessária de todas as coisas, as quais são modos ou expressões determinadas da essência e potência necessárias de Deus.

Imaginar e inteligir

Para entendermos como e por que a filosofia de Espinosa pode realizar a desconstrução da metafísica e da teologia da contingência e desenvolver uma ontologia do necessário precisamos, antes de mais nada, examinar, de maneira muito breve, como essa filosofia considera o conhecimento. Para isso, partiremos da distinção fundamental que Espinosa estabelece entre imaginar e inteligir e da definição da mente humana como idéia de seu corpo e idéia de si mesma.

Corpo e mente não são substâncias e sim modos ou expressões finitas determinadas de dois atributos da substância única absolutamente infinita que é Deus (este é constituídos por infinitos atributos infinitos em seu gênero, dos quais conhecemos dois, a extensão – de que os corpos são expressões finitas – e o pensamento – de que as mentes ou idéias são expressões finitas). Por serem modificações finitas de uma única substância absolutamente infinita, não há relação causal entre corpo e mente, e sim simultaneidade dos acontecimentos corporais e psíquicos. Ou, como demonstra Espinosa, a ordem e conexão das afecções no corpo é a mesma que a ordem e conexão das idéias e dos afetos na mente. Esta é por isso definida como consciência das afecções corporais e como consciência de si mesma como consciência da vida corporal. Em outras palavras, o que no corpo é uma afecção, na mente é uma idéia dessa afecção e pode tornar-se uma idéia dessa idéia, isto é, uma reflexão.

Imaginar é conhecer as imagens das coisas e, por meio delas, conhecer uma imagem de nós mesmos. A imagem é um efeito da ação de causas externas sobre nosso corpo: coisas luminosas produzem em nós imagens visuais, coisas sonoras, imagens auditivas, a textura das coisas nos oferece imagens tácteis, sabor e cheiro são imagens de coisas em nosso paladar e nosso olfato. Assim, a imagem não nos oferece a própria coisa tal como é em si mesma e sim a maneira como ela nos afeta ou o efeito que ela produz em nós; e nossas imagens das coisas variam com o estado geral de nosso corpo bem como segundo as partes de nosso corpo afetadas pelas coisas exteriores, de tal maneira que, afetando diferentes partes de nosso corpo, uma mesma coisa pode produzir imagens diferentes e, ao contrário, coisas diferentes, afetando as mesmas partes de nosso corpo, podem produzir uma mesma imagem. Na mente, as imagens das coisas e a imagem de nosso corpo são idéias imaginativas. Por isso, demonstra Espinosa, na imaginação não conhecemos as coisas exteriores tais como são e sim tais como afetam nosso corpo e não conhecemos nosso corpo tal como é em si mesmo e sim tal como o sentimos afetado pelas coisas exteriores.

No corpo, a relação com a coisa exterior é sempre direta e imediata, mas as imagens exteriores e interiores vão sendo gravadas em nosso corpo e acumuladas por ele e a mente opera associando essas imagens. Assim, na mente, a imaginação (ou o conhecimento por imagens, isto é, a percepção), operando com os efeitos das coisas sobre nós e de nós sobre elas, associa e generaliza as imagens formando outras, novas, que são efeitos de efeitos. A cada nova associação e generalização mental, aumenta a distância entre a experiência corporal e sua idéia, aumentando a distância entre a coisa externa e a imagem, pois a imaginação tende a operar com as próprias imagens como substitutos das coisas. Ora, se a imagem corporal já não nos oferecia a própria realidade da qual era imagem, mas nos dava um estado de nosso corpo, as associações de imagens são ainda mais incapazes de apresentar a própria realidade, isto é, as idéias imaginativas são incapazes de apreender a realidade do nosso corpo e a do mundo exterior. Esse distanciamento entre a experiência corporal e o mundo, de um lado, e, de outro, as operações mentais imaginativas com imagens das imagens constitui um campo cognitivo e prático que forma o imaginário como efeito necessário da própria imaginação, cuja marca é o desconhecimento das causas que a produziram, levando-a a forjar causas imaginárias para as próprias imagens.

Eis por que as idéias imaginativas são definidas por Espinosa como idéias inadequadas, pois: 1) desconhecem sua própria causa; 2) desconhecem as causas das coisas imaginadas (nosso corpo e as coisas exteriores); 3) distanciam-se da experiência corporal e se tornam generalizações cada vez mais abstratas; 4) são um conhecimento parcial, mutilado e confuso do corpo, da mente e das coisas; 5) tendem a oferecer explicações da experiência e da realidade invertendo a ordem causal real numa ordem imaginária na qual os efeitos são tomados como causas e estas como efeitos; e 6) por desconhecerem as causas produtoras dos efeitos e inverterem a ordem causal real, propõem uma causalidade imaginária, isto é, a explicação por meio de causas finais. A idéia inadequada ou imaginativa é uma opinião na qual depositamos nossa confiança enquanto nenhuma outra imagem a puser em dúvida.

O intelecto, ao contrário, conhece por meio de idéias verdadeiras ou o que Espinosa designa de idéias adequadas: trata-se do conhecimento de alguma coisa pelo conhecimento das causas eficientes necessárias que a fazem ser o que ela é e tal como ela é. Uma idéia verdadeira é adequada não porque haja correspondência entre ela e a coisa conhecida ( a antiga noção de adequação entre intelecto e coisa), mas por que é o conhecimento de sua gênese necessária e da gênese necessária de seu ideado. É por ser verdadeira que a idéia adequada corresponde ao seu ideado e não contrário (isto é, não é a correspondência ao ideado que a faz verdadeira). Em suma, a intelecção conhece a gênese necessária de uma coisa e de uma idéia, conhecendo a maneira como são necessariamente produzidas e os efeitos que necessariamente decorrem delas. Por isso mesmo, o intelecto não opera com generalizações abstratas, mas conhece, diz Espinosa, “a essência íntima da coisa” e, por conseguinte, não opera com abstrações ou universais, mas conhece essências singulares e as relações necessárias que cada uma delas mantém com outras de que depende e com aquelas que dependem dela.

Espinosa distingue no intelecto duas maneiras de conhecer: a razão e a intuição intelectual. A razão conhece adequadamente as noções comuns, isto é, as leis necessárias ou as relações necessárias entre um todo e suas partes, bem como as relações necessárias entre as partes de um mesmo todo; ou seja, a razão conhece propriedades gerais, leis e relações entre seres e entre acontecimentos. A intuição intelectual alcança as idéias adequadas, isto é, as idéias das coisas enquanto essências singulares, conhecendo sua natureza íntima por conhecer suas causas e seus efeitos necessários, assim como suas relações internas necessárias com outras e com a realidade inteira. Ao contrário da opinião, a idéia adequada é uma certeza intelectual que nos faz saber que sabemos.

Nas idéias inadequadas ou imaginativas, somos passivos: as imagens se formam em nós em decorrência da ação das coisas exteriores sobre nós. Nossa atividade se reduz a associar imagens que nos parecem semelhantes e a separar as que nos parecem diferentes, para com elas formarmos idéias imaginativas gerais ou universais sobre a realidade e sobre nós próprios. As idéias imaginativas ou inadequadas não são falsas em si mesmas, pois correspondem ao modo como realmente as coisas exteriores nos afetam: são parciais e confusas porque se formam em nós sem que conheçamos as causas verdadeiras que as produziram. Assim, o erro é simplesmente ignorância. E o falso, ausência do verdadeiro. É falso que o sol seja menor do que a terra, mas é verdade que é dessa maneira que o percebemos, isto é, que o temos em imagem. Quando o astrônomo ensinar-me a verdadeira dimensão do sol e da terra, não deixarei de continuar percebendo imagens que dizem o contrário, mas, agora, saberei que são simplesmente imagens, nada me dizendo sobre a natureza verdadeira do sol e da terra, mas me dizendo muito sobre a natureza real de meu corpo e da visão. A imagem exprime a maneira como nosso corpo é afetado pelas coisas externas e a maneira como as afeta. Como tal, a imagem é sempre verdadeira. Só será falsa quando a tomarmos por uma idéia de nosso intelecto, pois este não conhece segundo as afecções corporais, mas segundo sua força interna para pensar. Em outras palavras, a imagem é verdadeira enquanto imagem e enquanto idéia imaginativa que exprime afecções corporais, mas é falsa enquanto pretensão ao conhecimento da essência das coisas e de nosso corpo.

Nas idéias adequadas ou intelectuais, somos plenamente ativos: nosso intelecto, por uma força que lhe é própria, opera espontaneamente a partir de si mesmo e conhece por si mesmo as causas e efeitos das idéias, a gênese necessária delas, os nexos que formam com outras em conexões e ordens internas e necessárias. Na razão, as idéias adequadas nos oferecem sistemas de relações (as propriedades universais e as leis universais que ordenam e articulam a realidade); na intuição intelectual, as idéias adequadas são o conhecimento de essências singulares de coisas singulares, conhecimento de sua gênese necessária e de suas relações necessárias com outras e com a ordem inteira da realidade. Agora, conhecemos a essência de nosso corpo, a da nossa mente e as das coisas exteriores, assim como conhecemos a ordem e conexão concretas e necessárias em nosso corpo e em nossa mente, e entre nossa essência singular e todas as outras.

Quando digo, por exemplo, que um círculo é uma figura na qual todos os pontos são eqüidistantes do centro, minha afirmação oferece apenas a imagem do círculo, isto é, tal como o vejo ao perceber, em minha experiência cotidiana, a existência de objetos circulares. Se, porém, eu disser que um círculo é a figura geométrica produzida pelo movimento de um semi-eixo ao redor de um centro fixo, terei a idéia do círculo, pois, agora, conheço a causa geradora dessa figura que a faz ser necessariamente o que ela é e como ela é. Não o percebo apenas, mas o concebo intelectualmente tal como é em sua essência verdadeira. Ao conhecê-lo desta maneira, poderei conhecer (deduzir) todas as propriedades que lhe pertencem necessariamente, todos os efeitos que necessariamente decorrem de sua essência e todas as relações necessárias que mantém com as essências dos demais entes matemáticos.

Por que o intelecto é capaz desse conhecimento? Porque nossa mente é um efeito finito determinado ou um modo finito determinado de um atributo de Deus, o pensamento. O atributo pensamento é uma potência absolutamente infinita de auto-produção e de produção imanente de efeitos necessários: é uma causa eficiente imanente que produz o intelecto infinito como ordem universal ou lógica universal de conexões necessárias entre idéias, e que também produz intelectos finitos que o exprimem de maneira certa e determinada. Como mens, somos partes finitas de um intelecto infinito e expressões finitas de um atributo pensante absolutamente infinito, ou seja, somos potências pensantes ou causas eficientes de nossas idéias. Por isso mesmo somos uma força interna espontânea de conhecimento das causas e essências de todas coisas. Quando liberado das imagens, nosso intelecto é capaz de conhecimento verdadeiro porque, por sua própria essência, é uma força inata de pensamento ou potência pensante. E nada demonstra melhor a existência e as qualidades dessa potência pensante do que a existência da matemática, que depende exclusivamente de nossa potência para pensar e que conhece plenamente seus objetos porque os constrói intelectualmente de acordo com as causas internas necessárias que os definem tais como são.

Ao escrever a Ética em ordem geométrica, Espinosa visa mostrar que a potência intelectual humana é capaz de passar da imagem de Deus (nascida do medo e da esperança e construída com os materiais da superstição) ao conhecimento da idéia adequada de Deus, isto é, ao conhecimento intelectual da essência, existência e potência necessárias do ser absolutamente infinito. Como o filósofo escreveu em uma de suas cartas, cremos numa imagem de Deus, mas conhecemos a idéia de Deus.
Da imagem à idéia de Deus: a ontologia do necessário

A imagem de Deus

A tradição teológica e metafísica ergueu-se sobre uma imagem de Deus, forjando teorias a partir das idéias inadequadas ou imaginativas. Com elas, forjou a divindade como pessoa (isto é, dotada de vontade onipotente e intelecto onisciente), transcendente (isto é, separada do mundo), eterna ( imaginando a eternidade como um tempo sem começo e sem fim), criadora de todas as coisas a partir do nada ( confundindo a potência de Deus e a operação dos artífices e artesãos), legisladora e monarca do universo (tomando a necessidade natural como se fosse decretos da vontade divina) e que pode, à maneira de um príncipe que governa segundo seu bel-prazer, suspender as leis naturais por atos extraordinários de sua vontade (os milagres), juiz do homens, que os pune ou os recompensa porque os criou à sua imagem e semelhança, portanto, dotados de livre-arbítrio, e destinatários preferenciais de toda a obra da criação.

Essa imagem antropomórfica e antropocêntrica (mesmo quando extremamente elaborada e sofisticada pelas teologias) faz de Deus um super-homem que cria e governa todos os seres de acordo com os desígnios ocultos de sua vontade a qual opera segundo fins inalcançáveis por nosso entendimento. Incompreensível, Deus se apresenta com qualidades humanas superlativas, isto é, perfeitissimo ou perfeitamente bom, justo e misericordioso, mas também colérico, amoroso, vingador. Ininteligível, oferece-se por meio de imagens da Natureza imaginada como artefato divino ou criatura harmoniosa, bela, boa, destinada a suprir todas as necessidades e carências humanas.

Identificando liberdade e escolha voluntária, de um lado, e, de outro, imaginando os objetos da escolha como contingentes, a tradição teológico-metafísica afirma que o mundo existe porque Deus assim o quis ou porque sua vontade assim decidiu e escolheu, e poderia não existir ou ser diferente do que é, se Deus assim houvesse escolhido.

Se o mundo é contingente, porque fruto de uma decisão contingente de Deus, então as leis da Natureza e as verdades (como as da matemática) são, em si mesmas, contingentes, só se tornando necessárias por um decreto de Deus, que as conserva imutáveis. Assim, a necessidade identifica-se com o ato divino de decretar leis, ou seja, a necessidade nada mais é senão a autoridade de Deus que decide contingentemente que, enquanto assim o desejar, 2 e 2 serão 4, a soma dos ângulos internos de um triângulo será igual a dois ângulos retos, os corpos pesados cairão, os astros girarão elipticamente nos céus, etc. Por sua Providência, Deus pode fazer com que tais coisas sejam sempre da mesma maneira — necessárias para nós, mas contingentes em si mesmas –, como também pode manifestar a onipotência de sua liberdade fazendo-as sofrer alterações, como no caso dos milagres.

Compreende-se, então, porque tradicionalmente liberdade e necessidade foram consideradas opostas e contrárias, pois a primeira é imaginada como escolha contingente de alternativas também contingentes e a segunda, como decreto de uma autoridade absoluta. Donde o mito do pecado original, quando o primeiro homem teria usado a liberdade (o poder de escolha) para desobedecer aos mandamentos ou leis de Deus. Com esse mito, ergue-se a imagem da liberdade humana como um poder para escolher o mal, porta aberta para nossa perdição. A um Deus monarca absoluto por força de sua liberdade, corresponde um homem decaído e desobediente por culpa de sua liberdade.

Não por acaso teólogos e metafísicos viram-se enredados em dificuldades insolúveis: se Deus é onisciente, então sabe eternamente que o homem pecará e não é possível compreender que o puna por aquilo que, de antemão, sabe que ele fará (estamos diante das infindáveis disputas sobre os futuros contingentes). Se Deus é onipotente e infinitamente bom, e o criador único de todas as essências e existências, como explicar a existência do mal, isto é, como uma causa infinitamente boa pode dar origem à sua negação? Se Deus possui infinita liberdade para escolher o melhor, porque, entre todos os mundos possíveis, escolheu este? Se Deus não cessa de intervir sobre o mundo ( como atestam os milagres), porque deixa que os bons sofram e os maus sejam felizes? Se Deus é plenitude infinita, que necessidade teria de criar um mundo finito e imperfeito? Se Deus é puro espírito e se uma causa só pode produzir um efeito de mesma natureza que ela, como explicar a origem da matéria? Se conhecer coisas materiais é ter sensação, se ter sensação é ter um corpo, então Deus não pode conhecer coisas materiais; mas como afirmar que há limites para o conhecimento divino? Se Deus, como puro espirito, só pode conhecer essências imateriais, então só conhece universais e, neste caso, não nos conhece enquanto individualidades e singularidades, mas como conciliar esse intelecto puro e o Deus da religião, legislador e juiz de nosso atos? A tradição acostumou-se a considerar que quanto mais contraditória e mais incompreensível a imagem de Deus, mais prova se teria da majestade divina; acostumou-se também a dar uma única resposta a todas aquelas perguntas: “tal é a vontade de Deus”. Resposta que, escreve Espinosa, faz de Deus o asilo de toda nossa ignorância, depois de havê-lo transformado num abismo de irracionalidade.

A imagem de Deus, demonstra Espinosa, não é senão a projeção antropomórfica e antropocêntrica de uma imagem do homem, confundindo propriedades humanas imaginárias com a essência divina. Porque os homens se imaginam dotados de vontade livre ou livre-arbítrio (imaginando que ser livre é poder escolher entre coisas ou situações contrárias e agir segundo fins escolhidos pela vontade), porque imaginam que o verdadeiro poder é aquele que se separa dos que a ele estão submetidos, dominando-os do alto e de fora, porque imaginam a Natureza agindo segundo fins e para servi-los, os homens imaginam Deus como arquiteto que constrói o mundo e como príncipe que o governa. Se, portanto, quisermos alcançar o conhecimento verdadeiro da essência e da potência divinas, precisamos ultrapassar esse imaginário e chegar à idéia adequada de Deus. Será preciso demonstrar que Deus não é um intelecto nem uma vontade, que não age por finalidade e que nele liberdade e necessidade são um só e o mesmo.

A idéia de Deus: a ontologia do necessário

A ontologia do necessário parte de dois conceitos muito precisos: o de substância e o da causa. Substância é o ser que existe em si e por si mesmo, que pode ser concebido em si e por si mesmo e sem o qual nada existe nem pode ser concebido. A inovação espinosana consiste em dois pontos: em primeiro lugar, a substância não é a categoria aristotélica da oúsia, um suporte ou um sujeito de acidentes ou de predicados, mas a existência necessária de uma essência necessária; em segundo, conseqüentemente, contra a tradição aristotélica e cartesiana, para Espinosa a substância não é concebida por meio dos acidentes ou dos predicados e sim por si mesma. Pela primeira vez, na história da filosofia, a substância deixa de ser o fundo incognoscível ao qual acedemos por via da predicação.

Essa transformação sem precedentes, pois rompe com a tradição da lógica e da ontologia predicativas platônico-aristotélica, decorre do novo sentido dado ao conceito de causa. Rompendo não só com a teoria tradicional das quatro causas e com o enorme sistema escolástico de distinções que especificava essas causas, para Espinosa toda causa é eficiente e apenas eficiente. Isso significa que, excluindo a causa final, por ser imaginária, Espinosa absorve na causa eficiente as causas formal e material. Ou seja, uma causa responde simultaneamente pela necessidade da essência, da existência e da ação ou operação de alguma coisa.

Ora, na medida em que uma substância é o que é em si e é concebido por si, toda substância é causa de si mesma (causa de sua essência, de sua existência, de sua potência e da inteligibilidade delas). Em outras palavras, uma substância é autoposição absoluta do ser. Isto significa que uma substância não pode ser criada, pois se o for, deixa de ser substância. Donde as definições espinosanas da substância e da causa de si(1) instituírem como o primeiro axioma da Ética que : “tudo o que é, ou é em si ou é em outro”. Ser em outro é ser um modo(2) desse outro ou uma afecção desse outro ou uma expressão determinada desse outro. Ora, se a substância é em si é porque ela é causa de si e, portanto, um modo, sendo em outro, não pode ser causa de si e não pode ser substância. Ou seja, assim como uma substância não pode ser criada, um modo não pode ser em si nem ser concebido por si, mas deve ser causado por outro. Donde a demonstração de que um modo é um efeito determinado produzido pela substância, ou seja, um efeito determinado da substância.

Sendo autoposição absoluta no ser, uma substância é absolutamente infinita e eterna, pois Espinosa define o infinito como identidade da essência e da existência e define o eterno como aquilo cuja existência segue necessariamente apenas da própria essência da coisa eterna. Infinita e eterna, uma substância não pode, portanto, ser produzida por outra, pois esta outra ou a limitaria e ela deixaria de ser infinita e eterna e, portanto, deixaria de ser substância, ou essa outra seria de mesma natureza que ela e não haveria como nem porque falar em duas substâncias de mesma natureza, já teriam a mesma essência e a mesma existência. Causa de si, infinita e eterna, a substância só pode ser única. Há, pois, uma única substância no universo e essa substância é Deus.(3) Tudo o mais são modos de Deus ou expressões determinadas da essência, existência e potência de Deus.

Causa de si inteligível em si e por si mesma, a essência da substância absolutamente infinita é constituída por infinitos atributos infinitos em seu gênero, isto é, por infinitas ordens infinitas de realidade. Por esse motivo, a essência da substância absolutamente infinita é absolutamente complexa e internamente diferenciada em infinitas ordens infinitas de realidade. Em outras palavras, a substância não é simples e sim complexa, embora não seja nem possa ser composta, pois não é formada pela justaposição de diferentes ordens de realidade e sim é internamente constituída por elas. Em suma, Deus não é um espírito simples e sim a complexidade absolutamente infinita da estrutura diferenciada e da ação diferenciada da realidade inteira.

Ao ser causa de si, pondo-se a si mesma absolutamente no ser, a substância põe sua potência causal absoluta. Isto significa que “no mesmo sentido em que Deus é dito causa de si, deve ser dito causa de todas coisas”. Ou seja, a ação da causa de si é, simultaneamente, a ação de uma causa eficiente que produz as essências e existências de todas coisas. Ora, uma causa de si é absolutamente incondicionada e, portanto, livre. É livre, escreve Espinosa, aquilo que existe e age apenas pela necessidade interna de sua essência sem ser determinado por nada exterior(4). A liberdade, portanto, não se opõe à necessidade e sim a exprime: é livre o que existe e age apenas pela necessidade de sua própria essência e, portanto, não somente sem ser determinado por uma outra causa eficiente, mas também sem ser determinado por fins ou por causas finais. Tudo o que é e existe, exprime a ação livre da essência e potência do ser absolutamente infinito, isto é, exprime o que segue necessariamente dessa essência e dessa potência.

Uma vez que há uma única substância, e que nela o ser e o agir são expressões necessárias de sua própria natureza (pois é livre), nela a potência de existir e de agir é idêntica à sua essência e, por conseguinte, todos os seus modos são efeitos determinados de sua potência e essência. Assim, os modos finitos ou as coisas singulares finitas derivam suas essências, existências e potências da ação livre necessária do absoluto. Eis porque Deus é causa eficiente, primeira, livre ou necessária e imanente de todas coisas. Isso significa que as coisas singulares seguem necessariamente da essência e potência do absoluto como suas modificações ou expressões determinadas. Assim, a produção das coisas por Deus possui três características principais: em primeiro lugar, essa produção é livre porque segue necessariamente da natureza de Deus; em segundo, todas as coisas singulares são necessárias não por sua essência (somente Deus é necessário pela essência), mas pela causa, isto é, pela potência de Deus; em terceiro, porque são imanentes à potência de Deus, todas coisas são também potências necessárias de produção de efeitos e, portanto, tudo na realidade é necessário e nada há de contingente na realidade: há o ser necessário pela essência (o ser absoluto) e há os seres necessários pela causa (as modificações do absoluto). Deus é necessário porque é livre e causa de si; as coisas são necessárias porque seguem da natureza necessária de Deus; e as operações e ações das coisas singulares são necessárias porque seguem da potência singular de cada uma delas como expressão da potência absoluta de Deus.

Ao causar-se a si mesmo, fazendo existir sua própria essência, Deus faz existir todas coisas singulares que o exprimem porque são efeitos de sua potência infinita. Se, pois, no mesmo ato pelo qual Deus é causa de si é também causa de todas coisas, conclui-se que não houve nem poderia haver criação do mundo a partir do nada por um ato contingente da vontade divina. O mundo é eterno e infinito porque exprime a causalidade eterna e infinita de Deus, mesmo que nele as coisas singulares existam temporalmente, surgindo e desaparecendo sem cessar, ou melhor, passando incessantemente de uma forma a outra. Assim, Deus é absolutamente eterno e infinito por sua essência enquanto o mundo é eterno e infinito pela causa necessária infinita.

Vimos que Espinosa demonstra que há duas maneiras de ser e de existir: a da substância e seus atributos (existência em si concebida por si) e a dos efeitos da substância (existência em outro concebida por outro). A esta segunda maneira de existir, como dissemos, Espinosa dá o nome de modos da substância. Os modos ou modificações são efeitos necessários produzidos pela potência dos atributos divinos. Deus é constituído por infinitos atributos infinitos, isto é, por infinitas ordens diferenciadas de realidades ou por estruturas diferenciadas cujas potências produzem modificações imanentes, isto é, modos infinitos e modos finitos. À substância e seus atributos, enquanto atividade infinita que produz a totalidade do real, Espinosa dá o nome de Natureza Naturante. À totalidade dos modos produzidos pelos atributos, designa com o nome de Natureza Naturada. Por sua potência absoluta infinitamente, a Natureza Naturante é imanente à Natureza Naturada; por sua essência, que exprime a essência dos atributos, a Natureza Naturada é imanente à Natureza Naturante.

Espinosa demonstra que Deus é causa eficiente não transitiva e sim imanente da essência e existência de todas coisas. O que é a imanência? Não é a identidade entre a essência de Deus e as das coisas singulares, pois, se assim fosse, tudo seria substância (como supõem os que imaginam que a filosofia espinosana é um monismo) e tudo seria Deus (como supõem os que imaginam que a filosofia espinosana é um panteísmo). A imanência se refere à causalidade divina e à expressividade dos modos.

Do lado da substância, a imanência é a da causa eficiente, isto é, da potência absolutamente necessária e livre de Deus ou de seus atributos. Do lado dos modos, a imanência é a maneira como as leis da Natureza (ou os modos infinitos) e as coisas singulares (ou os modos finitos) exprimem as essências de seus respectivos atributos. Deus, demonstra Espinosa, não é causa transitiva de todas coisas ou de todos os seus modos, mas é causa eficiente imanente de seus modos. Uma causa eficiente transitiva é aquela que existe antes e depois do efeito porque existe separada dele; ela e ele são dois entes independentes, porque a dependência do efeito termina quando termina a ação causal. É essa idéia que conduz à imagem da criação do mundo e à da pluralidade de substâncias criadas pela substância incriada. Ao contrário, uma causa eficiente imanente é aquela que não se separa do efeito, mas se exprime nele e ele a exprime de maneira certa e determinada. A causa eficiente imanente faz com que a totalidade constituída pela Natureza Naturante e pela Natureza Naturada seja a unidade eterna e infinita da causa e de seus efeitos necessários e determinados, unidade cujo nome é Deus. Donde a célebre expressão espinosana: Deus sive Natura, Deus, ou seja, Natureza.

Dos infinitos atributos infinitos da substância absoluta, conhecemos dois: o pensamento infinito e a extensão infinita. Desses dois atributos, conhecemos dois modos infinitos imediatos: o modo infinito imediato do pensamento ou o intelecto infinito de Deus; o modo infinito imediato da extensão ou o movimento e o repouso. Como se observa, o intelecto não é um atributo de Deus, mas uma modificação infinita de um atributo divino. Observe-se também que a vontade não aparece sequer como modificação infinita do pensamento, pois Espinosa recusa qualquer realidade à vontade como uma faculdade livre distinta do intelecto. Esses modos infinitos imediatos são o fundamento das leis naturais, isto é, do modo infinito mediato que Espinosa chama de “a fisionomia do universo inteiro”.

Os atributos, porém, não produzem apenas a estrutura universal (modos infinitos imediatos) e as leis universais (modo infinito mediato) das coisas, mas também produzem as coisas singulares ou modos finitos. Os modos finitos do pensamento são as idéias; e os modos finitos da extensão são os corpos. O homem é um modo finito do pensamento e da extensão, isto é, é constituído por uma mente e por um corpo, e a mente humana, como vimos, é idéia do corpo e idéia de si mesma ou idéia da idéia. Somos, portanto, uma parte finita do ser absolutamente infinito e somos livres e felizes quando sabemos que tomamos parte na atividade infinita do ser absolutamente infinito que se exprime em nós e que nós exprimimos. Não há contingência no universo, pois, do ponto de vista da substância, ela é o ser absolutamente necessário que age livremente porque age segundo a necessidade de sua essência; do ponto de vista dos modos, a necessidade é a de sua causa absoluta e da ordem necessária de causas finitas produzidas pelos atributos divinos.

A Ética demole o edifício teológico-metafísico que se alicerçava na transcendência de Deus ao mundo, isto é, na imagem de um ser supremo separado do mundo, criando-o voluntária e contingentemente a partir do nada e segundo fins incompreensíveis para os humanos. Deus é, doravante, a força absoluta imanente ao universo que o exprime.

Na Parte I da Ética, intitulada “De Deus”, Espinosa constrói geometricamente a gênese da idéia adequada de Deus, liberando-a da superstição e da imaginação ao demonstrar que:

1. tudo o que é, é em si ( é substância) ou é em outro ( é modo);

2. tudo o que é em si é concebido por si mesmo ( é inteligível em si e por si mesmo) e o que é em outro deve ser concebido por outro (a inteligibilidade do mundo e dos seres humanos decorre da inteligibilidade da essência e potência de Deus), de sorte que tudo o que existe pode ser conhecido adequadamente por nós porque Deus pode ser conhecido perfeitamente por nós, uma vez que somos expressões finitas do atributo pensamento, compartilhando sua essência e potência;

3. é da natureza da substância ser causa de si e da essência, existência e potência de todas coisas, ser constituída por infinitos atributos infinitos, ser absolutamente infinita, única e eterna;

4. Deus é a substância única, eterna, livre, absolutamente complexa ou absolutamente infinita;

5.Deus é causa livre, necessária e imanente de todas coisas. Livre: porque age apenas segundo a necessidade interna de sua essência. Necessária: porque sua potência é idêntica à sua essência. Imanente: porque não se separa de seus efeitos, mas neles se exprime e eles o exprimem;

6. a essência de Deus é constituída por atributos, e intelecto e vontade não são atributos da essência absoluta. Em outras palavras, Deus não age por vontade e entendimento, nem orientado por fins: vontade e entendimento não são atributos de sua essência, mas o intelecto é um modos infinito de um de seus atributos ( o Pensamento) e vontade e intelecto não se distinguem; e a finalidade é apenas uma projeção imaginária da ação humana em Deus, projeção que, aliás, não corresponde sequer à própria causa das ações humanas, pois os homens também não agem movidos por fins. Deus é uma causa eficiente que age segundo a necessidade interna e espontânea de sua essência, jamais uma causa final e jamais movido por causas finais, pois isto suporia a existência de algo fora dele que o incitaria a agir, mas nada existe fora de Deus (pois há uma única substância absolutamente infinita) e nada pode incitá-lo ou coagi-lo a agir, uma vez que sua ação não é senão a manifestação necessária de sua essência, ou seja, a potência e a essência de Deus são idênticas;

7. sendo o Pensamento um atributo de Deus, tudo quanto existe – Deus, seus atributos e seus modos -, isto é, a Natureza Naturante e a Natureza Naturada são plenamente inteligíveis, não havendo no universo mistérios, milagres, forças ocultas, nem fins incompreensíveis;

8. sendo a Extensão um atributo de Deus, todos os corpos, todas as proporções de movimento e de repouso que dão origem aos corpos e às suas ações, determinando-lhes a forma e as relações recíprocas que mantêm uns com os outros, fazem parte da natureza divina;

9. tudo o que existe é duplamente determinado quanto à existência e à essência, isto é, os modos finitos são determinados a existir e a ser pela atividade necessária dos atributos divinos e pela ordem e conexão necessárias de causas e efeitos na Natureza Naturada, de sorte que tudo o que existe é necessário e não há contingência no universo;

10. necessidade e liberdade não são idéias opostas, mas concordantes e complementares, pois a liberdade não é senão a manifestação espontânea e necessária da força ou potência interna da essência da substância ( no caso de Deus) e da potência interna da essência dos modos finitos ( no caso dos humanos). Dizemos que um ser é livre quando, pela necessidade interna de sua essência e de sua potência, nele se identificam sua maneira de ser e de agir. A liberdade não é, pois, escolha voluntária nem ausência de causa (ou uma ação sem causa), e a necessidade não é mandamento, lei ou decreto externos que forçariam um ser a existir e agir de maneira contrária à sua essência.

______________________

(1) Essas definições encontram-se na abertura da Ética, na Parte I. A primeira definição da obra é a da causa de si, ou a causa sui: “Por causa de si entendo isso cuja essência envolve existência, ou seja, isso cuja natureza não pode ser concebida senão existente” (E I, def.1). A definição da substância é a terceira das definições: “Por substância entendo isso que é em si e é concebido por si” (E I, def.3).

(2) A quinta definição da Parte I da Ética enuncia: “Por modo entendo as afecções da substância, isto é, o que é em outra coisa pela qual também é concebido” (E I,def.5)

(3) A sexta definição da Parte I da Ética define o ser absolutamente infinito ou Deus: “Por Deus entendo o ser absolutamente infinito, isto é, a substância constituída por infinitos atributos infinitos em seu gênero, cada um dos quais exprime uma essência eterna e infinita” (E I,def.6)

(4) A Parte I da Ética assim define o livre: “Diz-se livre o que existe pela só necessidade de sua natureza e por si só é determinado a agir; diz-se necessário, ou mais propriamente coagido, o que é determinado por outra coisa a existir e a operar de uma certa e determinada maneira” (E I,def.7).

Profa. Dra. Marilena de Souza Chauí
Professora Titular pela Universidade de São Paulo
# Número 1




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Liberdade e necessidade na ontologia de Espinosa

Marilena Chaui
mchaui@usp.br

Resumo: Este ensaio distingue entre a construção escolástica da metafísica e a ontologia espinosana a partir da distinção entre o possível e o necessário e da crítica de Espinosa à distinção entre a potência e o poder Deus.

Abstract: In this essay attention is given to the diference between Scholastic Metaphisics and Spinoza’s Ontology of Necessity. Such a difference is based on Spinoza’s critique of the traditiona distinction between God’s potentia and God’s potestas.

Palavras-chave: metafísica, ciência transcendental, ontologia, necessário, possível, contingente, substância, modo, ser absolutamente infinito, potència, poder, causa eficiente imanente
1) A experiência vivida: a imagem necessária da contingência

A filosofia de Espinosa é uma ética da liberdade e da felicidade. Por isso mesmo, o ponto de partida dessa filosofia é uma interrogação sobre as causas da servidão e da infelicidade humanas. Essa interrogação possui uma peculiaridade sublinhada muitas vezes pelo próprio Espinosa: não nos cabe condenar, vituperar, lamentar ou desprezar os homens por sua condição servil e infeliz, pois não nos cabe dizer que eles nela se encontram por culpa própria ou por um vício inerente à natureza humana. Ao contrário, cabe à filosofia indagar sobre as causas naturais e necessárias dessa condição e procurar o caminho pelo qual os homens, por si mesmos, exercerão sua liberdade e serão felizes. Em outras palavras, a filosofia espinosana recusa as imagens de pecado original e de vício inerente à natureza humana. Ao fazê-lo, rejeita e critica a noção de livre arbítrio ou de vontade livre: os homens são servos e infelizes, mas não por uma escolha voluntária livre nem por uma degeneração de sua natureza.

Para entender a servidão e a infelicidade humanas, é preciso examinar as causas que produzem esses dois efeitos. A primeira e principal causa deve ser encontrada na diferença estabelecida por Espinosa entre a ordem necessária da Natureza e a ordem comum da Natureza: na ordem necessária todos os seres e acontecimentos estão articulados e interligados de maneira necessária e nossas ações estão inseridas nessa ordem e são determinadas por ela. Em contrapartida, a ordem comum da Natureza corresponde à nossa experiência imediata das coisas e dos acontecimentos na qual tudo parece suceder por encontros fortuitos, casuais e imprevisíveis. Assim, embora a realidade seja constituída por uma ordem intrinsecamente necessária, nossa experiência não a percebe como tal e se realiza numa ordem imaginária em que prevalece a contingência de tudo o que é e de tudo o que acontece. Ora, o que resulta necessariamente para nós e em nós da vivência mergulhada no contingente? Os efeitos dessa experiência, que é natural, constituem as causas da servidão e da infelicidade, quais sejam: duas paixões naturais — o medo e a esperança –, uma ilusão natural — a crença na liberdade da vontade –, e um preconceito natural – a crença na finalidade das coisas e dos acontecimentos, de maneira que o sentimento da contingência busca corrigir-se com a suposição de que a ausência de necessidade causal das coisas e dos acontecimentos possa ser racionalizada atribuindo-lhes fins. Em outras palavras, num pólo, situa-se a vontade livre como causa contingente de efeitos contingentes e, noutro pólo, situa-se a correção imaginária da contingência pela crença na racionalidade dos fins escolhidos pela vontade ou pela crença numa necessidade por finalidade.

Examinemos brevemente esses efeitos da experiência vivida na ordem comum da Natureza.

Medo e esperança

Se os homens pudessem ter o domínio de todas as circunstâncias de suas vidas, diz Espinosa, não se sentiriam à mercê dos caprichos da fortuna, isto é, do acaso ou da sorte, ou seja, não tomariam a ordem comum dos encontros fortuitos entre as coisas como se fosse a ordem da própria realidade. Como, todavia, não possuem esse conhecimento e não possuem o domínio das circunstâncias de suas vidas, são habitados naturalmente por duas paixões, o medo e a esperança. Têm medo que males lhes aconteçam e que bens não lhes aconteçam, assim como têm esperança de que bens lhes aconteçam e de que males não lhes aconteçam. Como, além disso, como desejam coisas que não lhes parecem depender de si mesmos, mas depender inteiramente da fortuna ou do acaso, e como desejam ter a posse exclusiva dessas coisas afastando delas todos os outros e, enfim, como reconhecem que tais coisas são efêmeras, seu medo e sua esperança não acabam nunca, pois assim como coisas boas lhes vieram sem que soubessem como nem por que, também podem desaparecer sem que saibam as razões desse desaparecimento; e assim como coisas más lhes vieram sem que soubessem como nem por que, também podem desaparecer sem que saibam os motivos de sua desaparição. Para tentar compreender a origem da contingência dos bens e dos males imaginam, então, que coisas boas e coisas más lhes acontecem por vontade de entes superiores e poderosos nos quais passam a crer e a adorar e aos quais passam a dirigir pedidos, súplicas e preces. Por medo e esperança, nascidos da impotência para dominar as circunstâncias de suas vidas, os homens se tornam supersticiosos e alimentam a superstição por meio da religião como crença em seres transcendentes ao mundo, que o governam segundo decretos humanamente incompreensíveis.

Ilusão da vontade livre

Os homens, escreve Espinosa, são conscientes de seus apetites e de seus desejos, mas ignoram as causas do apetecer e do desejar. Essa ignorância os leva a forjar uma causa imaginária para seus apetites e desejos: a vontade. Por outro lado, como observam que muitas vezes podem contrariar um apetite ou um desejo, imaginam que a vontade é esse poder que domina os impulsos e, por lhes parecer assim poderosa, imaginam que a vontade seja livre, isto é, que pode querer ou deixar de querer as coisas por um poder de escolha que lhe é próprio. Julgam por isso que podemos distinguir as nossas ações em dois tipos: aquelas que se curvam ao apetite e ao desejo e aquelas que são guiadas pelo livre poder da vontade. Chamam as primeiras de vício e as segundas de virtude; atribuem o vício à fraqueza da vontade, enquanto a virtude é atribuída à força da vontade. Em ambos os casos, porém, atribuem à vontade o poder tanto para o vício como para a virtude e, dessa maneira, não se dão conta de que atribuem a uma mesma e única causa tanto a servidão e a infelicidade como a liberdade e a felicidade. Além disso, em decorrência da superstição, são levados a imaginar os entes superiores e poderosos como dotados de vontade livre incomensurável à humana porque onipotente. Essas vontades sobrehumanas tanto podem ser imaginadas como forças caprichosas – como é o caso de Tykhé e de Fortuna, entre gregos e romanos –, quanto como forças racionais ou calculadoras que distribuem males e bens sob a forma de recompensas e castigos para as ações humanas, pois, por serem dotados de livre vontade, os humanos são responsáveis por suas ações e merecem retribuição por suas faltas e virtudes.

Dessa maneira, a imagem da fortuna como poder contingente e caprichoso é deslocada para a imagem de um deus onipotente cuja providência distribui bens e males segundo o merecimento de cada homem e toda vez que alguém parece não merecer a recompensa nem o castigo recebidos, imagina-se que tal aconteça em decorrência de desígnios e finalidades divinos, desconhecidos pelos humanos.

Preconceito finalista

Ao atribuir os acontecimentos do mundo à vontade divina e os acontecimentos humanos à vontade humana, os homens imaginam que é superior e melhor aquilo que é feito por vontade e é inferior e pior aquilo que acontece segundo uma necessidade natural implacável. Com isso, são levados a distinguir entre o que é por vontade e o que é por necessidade, isto é, o que acontece por escolha e o que acontece sem escolha. Ora, o que acontece por vontade ou por escolha aparece sempre como algo que, embora contingente, é feito em vista de um fim, enquanto tudo o que é feito sem escolha ou por necessidade aparece como desprovido de fim. Com isso, os homens imaginam uma nova distinção, qual seja, entre finalidade e necessidade. A ação voluntária livre é dita uma ação por finalidade enquanto a ação necessária é dita coagida e sem finalidade.

Olhando a Natureza, os humanos se sentem parte dela e diferentes dela, pois, embora percebam que nela tudo parece acontecer por necessidade ou segundo leis naturais necessárias, todavia julgam que, nos humanos, algumas coisas acontecem por necessidade e outras por escolha da vontade e, portanto, por liberdade e por finalidade. Essa diferença imaginária conduz a uma conseqüência de enorme importância. De fato, se a divindade é onipotente é porque é dotada de vontade todo-poderosa e livre e, portanto, a divindade age por liberdade e por finalidade e não por necessidade. Aliás, como na experiência cotidiana tudo o que segue leis necessárias lhes aparece como uma imposição que limita suas vontades, os humanos imaginam que se a divindade agir segundo a necessidade estará sendo limitada em seu poder e por isso julgam que a excelência e grandeza da divindade exigem que ela sempre aja por escolha voluntária e por finalidade, jamais por necessidade. Como os humanos não reconhecem nessa imagem da divindade uma construção que eles mesmos fabricaram, tendem a considerar, em primeiro lugar, que os fins da vontade divina são incompreensíveis para os homens — com isso alimentam o medo e a esperança supersticiosos — e, em segundo, tendem a imaginar que tudo o que é e tudo o que acontece poderia ser diferente, se a vontade divina assim o quisesse. Com isso, introduzem na ação divina aquilo mesmo que deu origem à superstição, isto é, o sentimento de que tudo o que é e tudo o que acontece é contingente. Dessa maneira, projetando na Natureza e em Deus a imagem que tem si mesmos e projetando na Natureza e em Deus a imagem da finalidade, os homens chegam exatamente ao ponto de onde partiram, qual seja, à experiência da contingência universal. Acreditam, então, que o mundo foi criado por um ato contingente da vontade divina e que a ordem natural pode ser mudada por outros atos contingentes da vontade divina.

Medo e esperança, vontade livre e finalismo introduzem na experiência cotidiana as distinções entre necessário, possível e contingente, de um lado, e entre por natureza e por vontade, de outro. É necessário o que não pode ser diferente do que é; é possível o que pode acontecer de outra maneira; é contingente o que pode ser de outra maneira. É necessário o que é por natureza: é possível e contingente o que é por vontade. Por ser a ação que se realiza sobre o possível e sobre o contingente é que a vontade é dita livre, de sorte a liberdade se torna o poder voluntário para agir sobre aquilo que é possível ou contingente. Donde a oposição imaginária que se estabelece entre o que é necessário, ou o que não está em nosso poder, e o que é livre, ou o que está em nosso poder. É essa oposição que levará, ao fim e ao cabo, à idéia de que o homem é culpado pela servidão e pela infelicidade e que sua libertação e felicidade não dependem apenas dele mesmo, mas também da vontade divina de libertá-lo e dar-lhe felicidade.

Assentando-se sobre a experiência imediata e suas distinções, a filosofia as prossegue e elabora uma teoria da causalidade com que visa separar liberdade e necessidade. Na tradição filosófica, diz-se que é por natureza o que acontece por necessidade e, ao contrário, que é por vontade o que acontece por liberdade. Identificando o natural e o necessário, de um lado, e o voluntário e o livre, de outro, a tradição afirma que Deus, sendo onipotente e onisciente, não pode agir por necessidade, mas somente por liberdade e, portanto, somente por vontade. Dessa maneira, a causalidade é pensada segundo uma bifurcação em que a causalidade eficiente responde pelo necessário enquanto a causalidade final responde pelo voluntário ou pelo livre. A necessidade natural é explicada como operação da causa eficiente, enquanto a liberdade divina e humana é explicada como operação da causa final. Por isso mesmo a ação voluntária é tida como ação inteligente enquanto a operação natural ou necessária é tida como automatismo cego e bruto.

A filosofia de Espinosa é a desconstrução do imaginário da superstição, da vontade livre e da finalidade. Por isso mesmo é uma filosofia da desconstrução do imaginário da contingência e a elaboração de uma ontologia do necessário. O pilar dessa ontologia é, justamente, o ser e a idéia de Deus como ser absolutamente infinito que é causa de si e causa eficiente imanente e necessária de todas as coisas, as quais são modos ou expressões determinadas da essência e potência necessárias de Deus.

Imaginar e inteligir

Para entendermos como e por que a filosofia de Espinosa pode realizar a desconstrução da metafísica e da teologia da contingência e desenvolver uma ontologia do necessário precisamos, antes de mais nada, examinar, de maneira muito breve, como essa filosofia considera o conhecimento. Para isso, partiremos da distinção fundamental que Espinosa estabelece entre imaginar e inteligir e da definição da mente humana como idéia de seu corpo e idéia de si mesma.

Corpo e mente não são substâncias e sim modos ou expressões finitas determinadas de dois atributos da substância única absolutamente infinita que é Deus (este é constituídos por infinitos atributos infinitos em seu gênero, dos quais conhecemos dois, a extensão – de que os corpos são expressões finitas – e o pensamento – de que as mentes ou idéias são expressões finitas). Por serem modificações finitas de uma única substância absolutamente infinita, não há relação causal entre corpo e mente, e sim simultaneidade dos acontecimentos corporais e psíquicos. Ou, como demonstra Espinosa, a ordem e conexão das afecções no corpo é a mesma que a ordem e conexão das idéias e dos afetos na mente. Esta é por isso definida como consciência das afecções corporais e como consciência de si mesma como consciência da vida corporal. Em outras palavras, o que no corpo é uma afecção, na mente é uma idéia dessa afecção e pode tornar-se uma idéia dessa idéia, isto é, uma reflexão.

Imaginar é conhecer as imagens das coisas e, por meio delas, conhecer uma imagem de nós mesmos. A imagem é um efeito da ação de causas externas sobre nosso corpo: coisas luminosas produzem em nós imagens visuais, coisas sonoras, imagens auditivas, a textura das coisas nos oferece imagens tácteis, sabor e cheiro são imagens de coisas em nosso paladar e nosso olfato. Assim, a imagem não nos oferece a própria coisa tal como é em si mesma e sim a maneira como ela nos afeta ou o efeito que ela produz em nós; e nossas imagens das coisas variam com o estado geral de nosso corpo bem como segundo as partes de nosso corpo afetadas pelas coisas exteriores, de tal maneira que, afetando diferentes partes de nosso corpo, uma mesma coisa pode produzir imagens diferentes e, ao contrário, coisas diferentes, afetando as mesmas partes de nosso corpo, podem produzir uma mesma imagem. Na mente, as imagens das coisas e a imagem de nosso corpo são idéias imaginativas. Por isso, demonstra Espinosa, na imaginação não conhecemos as coisas exteriores tais como são e sim tais como afetam nosso corpo e não conhecemos nosso corpo tal como é em si mesmo e sim tal como o sentimos afetado pelas coisas exteriores.

No corpo, a relação com a coisa exterior é sempre direta e imediata, mas as imagens exteriores e interiores vão sendo gravadas em nosso corpo e acumuladas por ele e a mente opera associando essas imagens. Assim, na mente, a imaginação (ou o conhecimento por imagens, isto é, a percepção), operando com os efeitos das coisas sobre nós e de nós sobre elas, associa e generaliza as imagens formando outras, novas, que são efeitos de efeitos. A cada nova associação e generalização mental, aumenta a distância entre a experiência corporal e sua idéia, aumentando a distância entre a coisa externa e a imagem, pois a imaginação tende a operar com as próprias imagens como substitutos das coisas. Ora, se a imagem corporal já não nos oferecia a própria realidade da qual era imagem, mas nos dava um estado de nosso corpo, as associações de imagens são ainda mais incapazes de apresentar a própria realidade, isto é, as idéias imaginativas são incapazes de apreender a realidade do nosso corpo e a do mundo exterior. Esse distanciamento entre a experiência corporal e o mundo, de um lado, e, de outro, as operações mentais imaginativas com imagens das imagens constitui um campo cognitivo e prático que forma o imaginário como efeito necessário da própria imaginação, cuja marca é o desconhecimento das causas que a produziram, levando-a a forjar causas imaginárias para as próprias imagens.

Eis por que as idéias imaginativas são definidas por Espinosa como idéias inadequadas, pois: 1) desconhecem sua própria causa; 2) desconhecem as causas das coisas imaginadas (nosso corpo e as coisas exteriores); 3) distanciam-se da experiência corporal e se tornam generalizações cada vez mais abstratas; 4) são um conhecimento parcial, mutilado e confuso do corpo, da mente e das coisas; 5) tendem a oferecer explicações da experiência e da realidade invertendo a ordem causal real numa ordem imaginária na qual os efeitos são tomados como causas e estas como efeitos; e 6) por desconhecerem as causas produtoras dos efeitos e inverterem a ordem causal real, propõem uma causalidade imaginária, isto é, a explicação por meio de causas finais. A idéia inadequada ou imaginativa é uma opinião na qual depositamos nossa confiança enquanto nenhuma outra imagem a puser em dúvida.

O intelecto, ao contrário, conhece por meio de idéias verdadeiras ou o que Espinosa designa de idéias adequadas: trata-se do conhecimento de alguma coisa pelo conhecimento das causas eficientes necessárias que a fazem ser o que ela é e tal como ela é. Uma idéia verdadeira é adequada não porque haja correspondência entre ela e a coisa conhecida ( a antiga noção de adequação entre intelecto e coisa), mas por que é o conhecimento de sua gênese necessária e da gênese necessária de seu ideado. É por ser verdadeira que a idéia adequada corresponde ao seu ideado e não contrário (isto é, não é a correspondência ao ideado que a faz verdadeira). Em suma, a intelecção conhece a gênese necessária de uma coisa e de uma idéia, conhecendo a maneira como são necessariamente produzidas e os efeitos que necessariamente decorrem delas. Por isso mesmo, o intelecto não opera com generalizações abstratas, mas conhece, diz Espinosa, “a essência íntima da coisa” e, por conseguinte, não opera com abstrações ou universais, mas conhece essências singulares e as relações necessárias que cada uma delas mantém com outras de que depende e com aquelas que dependem dela.

Espinosa distingue no intelecto duas maneiras de conhecer: a razão e a intuição intelectual. A razão conhece adequadamente as noções comuns, isto é, as leis necessárias ou as relações necessárias entre um todo e suas partes, bem como as relações necessárias entre as partes de um mesmo todo; ou seja, a razão conhece propriedades gerais, leis e relações entre seres e entre acontecimentos. A intuição intelectual alcança as idéias adequadas, isto é, as idéias das coisas enquanto essências singulares, conhecendo sua natureza íntima por conhecer suas causas e seus efeitos necessários, assim como suas relações internas necessárias com outras e com a realidade inteira. Ao contrário da opinião, a idéia adequada é uma certeza intelectual que nos faz saber que sabemos.

Nas idéias inadequadas ou imaginativas, somos passivos: as imagens se formam em nós em decorrência da ação das coisas exteriores sobre nós. Nossa atividade se reduz a associar imagens que nos parecem semelhantes e a separar as que nos parecem diferentes, para com elas formarmos idéias imaginativas gerais ou universais sobre a realidade e sobre nós próprios. As idéias imaginativas ou inadequadas não são falsas em si mesmas, pois correspondem ao modo como realmente as coisas exteriores nos afetam: são parciais e confusas porque se formam em nós sem que conheçamos as causas verdadeiras que as produziram. Assim, o erro é simplesmente ignorância. E o falso, ausência do verdadeiro. É falso que o sol seja menor do que a terra, mas é verdade que é dessa maneira que o percebemos, isto é, que o temos em imagem. Quando o astrônomo ensinar-me a verdadeira dimensão do sol e da terra, não deixarei de continuar percebendo imagens que dizem o contrário, mas, agora, saberei que são simplesmente imagens, nada me dizendo sobre a natureza verdadeira do sol e da terra, mas me dizendo muito sobre a natureza real de meu corpo e da visão. A imagem exprime a maneira como nosso corpo é afetado pelas coisas externas e a maneira como as afeta. Como tal, a imagem é sempre verdadeira. Só será falsa quando a tomarmos por uma idéia de nosso intelecto, pois este não conhece segundo as afecções corporais, mas segundo sua força interna para pensar. Em outras palavras, a imagem é verdadeira enquanto imagem e enquanto idéia imaginativa que exprime afecções corporais, mas é falsa enquanto pretensão ao conhecimento da essência das coisas e de nosso corpo.

Nas idéias adequadas ou intelectuais, somos plenamente ativos: nosso intelecto, por uma força que lhe é própria, opera espontaneamente a partir de si mesmo e conhece por si mesmo as causas e efeitos das idéias, a gênese necessária delas, os nexos que formam com outras em conexões e ordens internas e necessárias. Na razão, as idéias adequadas nos oferecem sistemas de relações (as propriedades universais e as leis universais que ordenam e articulam a realidade); na intuição intelectual, as idéias adequadas são o conhecimento de essências singulares de coisas singulares, conhecimento de sua gênese necessária e de suas relações necessárias com outras e com a ordem inteira da realidade. Agora, conhecemos a essência de nosso corpo, a da nossa mente e as das coisas exteriores, assim como conhecemos a ordem e conexão concretas e necessárias em nosso corpo e em nossa mente, e entre nossa essência singular e todas as outras.

Quando digo, por exemplo, que um círculo é uma figura na qual todos os pontos são eqüidistantes do centro, minha afirmação oferece apenas a imagem do círculo, isto é, tal como o vejo ao perceber, em minha experiência cotidiana, a existência de objetos circulares. Se, porém, eu disser que um círculo é a figura geométrica produzida pelo movimento de um semi-eixo ao redor de um centro fixo, terei a idéia do círculo, pois, agora, conheço a causa geradora dessa figura que a faz ser necessariamente o que ela é e como ela é. Não o percebo apenas, mas o concebo intelectualmente tal como é em sua essência verdadeira. Ao conhecê-lo desta maneira, poderei conhecer (deduzir) todas as propriedades que lhe pertencem necessariamente, todos os efeitos que necessariamente decorrem de sua essência e todas as relações necessárias que mantém com as essências dos demais entes matemáticos.

Por que o intelecto é capaz desse conhecimento? Porque nossa mente é um efeito finito determinado ou um modo finito determinado de um atributo de Deus, o pensamento. O atributo pensamento é uma potência absolutamente infinita de auto-produção e de produção imanente de efeitos necessários: é uma causa eficiente imanente que produz o intelecto infinito como ordem universal ou lógica universal de conexões necessárias entre idéias, e que também produz intelectos finitos que o exprimem de maneira certa e determinada. Como mens, somos partes finitas de um intelecto infinito e expressões finitas de um atributo pensante absolutamente infinito, ou seja, somos potências pensantes ou causas eficientes de nossas idéias. Por isso mesmo somos uma força interna espontânea de conhecimento das causas e essências de todas coisas. Quando liberado das imagens, nosso intelecto é capaz de conhecimento verdadeiro porque, por sua própria essência, é uma força inata de pensamento ou potência pensante. E nada demonstra melhor a existência e as qualidades dessa potência pensante do que a existência da matemática, que depende exclusivamente de nossa potência para pensar e que conhece plenamente seus objetos porque os constrói intelectualmente de acordo com as causas internas necessárias que os definem tais como são.

Ao escrever a Ética em ordem geométrica, Espinosa visa mostrar que a potência intelectual humana é capaz de passar da imagem de Deus (nascida do medo e da esperança e construída com os materiais da superstição) ao conhecimento da idéia adequada de Deus, isto é, ao conhecimento intelectual da essência, existência e potência necessárias do ser absolutamente infinito. Como o filósofo escreveu em uma de suas cartas, cremos numa imagem de Deus, mas conhecemos a idéia de Deus.
Da imagem à idéia de Deus: a ontologia do necessário

A imagem de Deus

A tradição teológica e metafísica ergueu-se sobre uma imagem de Deus, forjando teorias a partir das idéias inadequadas ou imaginativas. Com elas, forjou a divindade como pessoa (isto é, dotada de vontade onipotente e intelecto onisciente), transcendente (isto é, separada do mundo), eterna ( imaginando a eternidade como um tempo sem começo e sem fim), criadora de todas as coisas a partir do nada ( confundindo a potência de Deus e a operação dos artífices e artesãos), legisladora e monarca do universo (tomando a necessidade natural como se fosse decretos da vontade divina) e que pode, à maneira de um príncipe que governa segundo seu bel-prazer, suspender as leis naturais por atos extraordinários de sua vontade (os milagres), juiz do homens, que os pune ou os recompensa porque os criou à sua imagem e semelhança, portanto, dotados de livre-arbítrio, e destinatários preferenciais de toda a obra da criação.

Essa imagem antropomórfica e antropocêntrica (mesmo quando extremamente elaborada e sofisticada pelas teologias) faz de Deus um super-homem que cria e governa todos os seres de acordo com os desígnios ocultos de sua vontade a qual opera segundo fins inalcançáveis por nosso entendimento. Incompreensível, Deus se apresenta com qualidades humanas superlativas, isto é, perfeitissimo ou perfeitamente bom, justo e misericordioso, mas também colérico, amoroso, vingador. Ininteligível, oferece-se por meio de imagens da Natureza imaginada como artefato divino ou criatura harmoniosa, bela, boa, destinada a suprir todas as necessidades e carências humanas.

Identificando liberdade e escolha voluntária, de um lado, e, de outro, imaginando os objetos da escolha como contingentes, a tradição teológico-metafísica afirma que o mundo existe porque Deus assim o quis ou porque sua vontade assim decidiu e escolheu, e poderia não existir ou ser diferente do que é, se Deus assim houvesse escolhido.

Se o mundo é contingente, porque fruto de uma decisão contingente de Deus, então as leis da Natureza e as verdades (como as da matemática) são, em si mesmas, contingentes, só se tornando necessárias por um decreto de Deus, que as conserva imutáveis. Assim, a necessidade identifica-se com o ato divino de decretar leis, ou seja, a necessidade nada mais é senão a autoridade de Deus que decide contingentemente que, enquanto assim o desejar, 2 e 2 serão 4, a soma dos ângulos internos de um triângulo será igual a dois ângulos retos, os corpos pesados cairão, os astros girarão elipticamente nos céus, etc. Por sua Providência, Deus pode fazer com que tais coisas sejam sempre da mesma maneira — necessárias para nós, mas contingentes em si mesmas –, como também pode manifestar a onipotência de sua liberdade fazendo-as sofrer alterações, como no caso dos milagres.

Compreende-se, então, porque tradicionalmente liberdade e necessidade foram consideradas opostas e contrárias, pois a primeira é imaginada como escolha contingente de alternativas também contingentes e a segunda, como decreto de uma autoridade absoluta. Donde o mito do pecado original, quando o primeiro homem teria usado a liberdade (o poder de escolha) para desobedecer aos mandamentos ou leis de Deus. Com esse mito, ergue-se a imagem da liberdade humana como um poder para escolher o mal, porta aberta para nossa perdição. A um Deus monarca absoluto por força de sua liberdade, corresponde um homem decaído e desobediente por culpa de sua liberdade.

Não por acaso teólogos e metafísicos viram-se enredados em dificuldades insolúveis: se Deus é onisciente, então sabe eternamente que o homem pecará e não é possível compreender que o puna por aquilo que, de antemão, sabe que ele fará (estamos diante das infindáveis disputas sobre os futuros contingentes). Se Deus é onipotente e infinitamente bom, e o criador único de todas as essências e existências, como explicar a existência do mal, isto é, como uma causa infinitamente boa pode dar origem à sua negação? Se Deus possui infinita liberdade para escolher o melhor, porque, entre todos os mundos possíveis, escolheu este? Se Deus não cessa de intervir sobre o mundo ( como atestam os milagres), porque deixa que os bons sofram e os maus sejam felizes? Se Deus é plenitude infinita, que necessidade teria de criar um mundo finito e imperfeito? Se Deus é puro espírito e se uma causa só pode produzir um efeito de mesma natureza que ela, como explicar a origem da matéria? Se conhecer coisas materiais é ter sensação, se ter sensação é ter um corpo, então Deus não pode conhecer coisas materiais; mas como afirmar que há limites para o conhecimento divino? Se Deus, como puro espirito, só pode conhecer essências imateriais, então só conhece universais e, neste caso, não nos conhece enquanto individualidades e singularidades, mas como conciliar esse intelecto puro e o Deus da religião, legislador e juiz de nosso atos? A tradição acostumou-se a considerar que quanto mais contraditória e mais incompreensível a imagem de Deus, mais prova se teria da majestade divina; acostumou-se também a dar uma única resposta a todas aquelas perguntas: “tal é a vontade de Deus”. Resposta que, escreve Espinosa, faz de Deus o asilo de toda nossa ignorância, depois de havê-lo transformado num abismo de irracionalidade.

A imagem de Deus, demonstra Espinosa, não é senão a projeção antropomórfica e antropocêntrica de uma imagem do homem, confundindo propriedades humanas imaginárias com a essência divina. Porque os homens se imaginam dotados de vontade livre ou livre-arbítrio (imaginando que ser livre é poder escolher entre coisas ou situações contrárias e agir segundo fins escolhidos pela vontade), porque imaginam que o verdadeiro poder é aquele que se separa dos que a ele estão submetidos, dominando-os do alto e de fora, porque imaginam a Natureza agindo segundo fins e para servi-los, os homens imaginam Deus como arquiteto que constrói o mundo e como príncipe que o governa. Se, portanto, quisermos alcançar o conhecimento verdadeiro da essência e da potência divinas, precisamos ultrapassar esse imaginário e chegar à idéia adequada de Deus. Será preciso demonstrar que Deus não é um intelecto nem uma vontade, que não age por finalidade e que nele liberdade e necessidade são um só e o mesmo.

A idéia de Deus: a ontologia do necessário

A ontologia do necessário parte de dois conceitos muito precisos: o de substância e o da causa. Substância é o ser que existe em si e por si mesmo, que pode ser concebido em si e por si mesmo e sem o qual nada existe nem pode ser concebido. A inovação espinosana consiste em dois pontos: em primeiro lugar, a substância não é a categoria aristotélica da oúsia, um suporte ou um sujeito de acidentes ou de predicados, mas a existência necessária de uma essência necessária; em segundo, conseqüentemente, contra a tradição aristotélica e cartesiana, para Espinosa a substância não é concebida por meio dos acidentes ou dos predicados e sim por si mesma. Pela primeira vez, na história da filosofia, a substância deixa de ser o fundo incognoscível ao qual acedemos por via da predicação.

Essa transformação sem precedentes, pois rompe com a tradição da lógica e da ontologia predicativas platônico-aristotélica, decorre do novo sentido dado ao conceito de causa. Rompendo não só com a teoria tradicional das quatro causas e com o enorme sistema escolástico de distinções que especificava essas causas, para Espinosa toda causa é eficiente e apenas eficiente. Isso significa que, excluindo a causa final, por ser imaginária, Espinosa absorve na causa eficiente as causas formal e material. Ou seja, uma causa responde simultaneamente pela necessidade da essência, da existência e da ação ou operação de alguma coisa.

Ora, na medida em que uma substância é o que é em si e é concebido por si, toda substância é causa de si mesma (causa de sua essência, de sua existência, de sua potência e da inteligibilidade delas). Em outras palavras, uma substância é autoposição absoluta do ser. Isto significa que uma substância não pode ser criada, pois se o for, deixa de ser substância. Donde as definições espinosanas da substância e da causa de si(1) instituírem como o primeiro axioma da Ética que : “tudo o que é, ou é em si ou é em outro”. Ser em outro é ser um modo(2) desse outro ou uma afecção desse outro ou uma expressão determinada desse outro. Ora, se a substância é em si é porque ela é causa de si e, portanto, um modo, sendo em outro, não pode ser causa de si e não pode ser substância. Ou seja, assim como uma substância não pode ser criada, um modo não pode ser em si nem ser concebido por si, mas deve ser causado por outro. Donde a demonstração de que um modo é um efeito determinado produzido pela substância, ou seja, um efeito determinado da substância.

Sendo autoposição absoluta no ser, uma substância é absolutamente infinita e eterna, pois Espinosa define o infinito como identidade da essência e da existência e define o eterno como aquilo cuja existência segue necessariamente apenas da própria essência da coisa eterna. Infinita e eterna, uma substância não pode, portanto, ser produzida por outra, pois esta outra ou a limitaria e ela deixaria de ser infinita e eterna e, portanto, deixaria de ser substância, ou essa outra seria de mesma natureza que ela e não haveria como nem porque falar em duas substâncias de mesma natureza, já teriam a mesma essência e a mesma existência. Causa de si, infinita e eterna, a substância só pode ser única. Há, pois, uma única substância no universo e essa substância é Deus.(3) Tudo o mais são modos de Deus ou expressões determinadas da essência, existência e potência de Deus.

Causa de si inteligível em si e por si mesma, a essência da substância absolutamente infinita é constituída por infinitos atributos infinitos em seu gênero, isto é, por infinitas ordens infinitas de realidade. Por esse motivo, a essência da substância absolutamente infinita é absolutamente complexa e internamente diferenciada em infinitas ordens infinitas de realidade. Em outras palavras, a substância não é simples e sim complexa, embora não seja nem possa ser composta, pois não é formada pela justaposição de diferentes ordens de realidade e sim é internamente constituída por elas. Em suma, Deus não é um espírito simples e sim a complexidade absolutamente infinita da estrutura diferenciada e da ação diferenciada da realidade inteira.

Ao ser causa de si, pondo-se a si mesma absolutamente no ser, a substância põe sua potência causal absoluta. Isto significa que “no mesmo sentido em que Deus é dito causa de si, deve ser dito causa de todas coisas”. Ou seja, a ação da causa de si é, simultaneamente, a ação de uma causa eficiente que produz as essências e existências de todas coisas. Ora, uma causa de si é absolutamente incondicionada e, portanto, livre. É livre, escreve Espinosa, aquilo que existe e age apenas pela necessidade interna de sua essência sem ser determinado por nada exterior(4). A liberdade, portanto, não se opõe à necessidade e sim a exprime: é livre o que existe e age apenas pela necessidade de sua própria essência e, portanto, não somente sem ser determinado por uma outra causa eficiente, mas também sem ser determinado por fins ou por causas finais. Tudo o que é e existe, exprime a ação livre da essência e potência do ser absolutamente infinito, isto é, exprime o que segue necessariamente dessa essência e dessa potência.

Uma vez que há uma única substância, e que nela o ser e o agir são expressões necessárias de sua própria natureza (pois é livre), nela a potência de existir e de agir é idêntica à sua essência e, por conseguinte, todos os seus modos são efeitos determinados de sua potência e essência. Assim, os modos finitos ou as coisas singulares finitas derivam suas essências, existências e potências da ação livre necessária do absoluto. Eis porque Deus é causa eficiente, primeira, livre ou necessária e imanente de todas coisas. Isso significa que as coisas singulares seguem necessariamente da essência e potência do absoluto como suas modificações ou expressões determinadas. Assim, a produção das coisas por Deus possui três características principais: em primeiro lugar, essa produção é livre porque segue necessariamente da natureza de Deus; em segundo, todas as coisas singulares são necessárias não por sua essência (somente Deus é necessário pela essência), mas pela causa, isto é, pela potência de Deus; em terceiro, porque são imanentes à potência de Deus, todas coisas são também potências necessárias de produção de efeitos e, portanto, tudo na realidade é necessário e nada há de contingente na realidade: há o ser necessário pela essência (o ser absoluto) e há os seres necessários pela causa (as modificações do absoluto). Deus é necessário porque é livre e causa de si; as coisas são necessárias porque seguem da natureza necessária de Deus; e as operações e ações das coisas singulares são necessárias porque seguem da potência singular de cada uma delas como expressão da potência absoluta de Deus.

Ao causar-se a si mesmo, fazendo existir sua própria essência, Deus faz existir todas coisas singulares que o exprimem porque são efeitos de sua potência infinita. Se, pois, no mesmo ato pelo qual Deus é causa de si é também causa de todas coisas, conclui-se que não houve nem poderia haver criação do mundo a partir do nada por um ato contingente da vontade divina. O mundo é eterno e infinito porque exprime a causalidade eterna e infinita de Deus, mesmo que nele as coisas singulares existam temporalmente, surgindo e desaparecendo sem cessar, ou melhor, passando incessantemente de uma forma a outra. Assim, Deus é absolutamente eterno e infinito por sua essência enquanto o mundo é eterno e infinito pela causa necessária infinita.

Vimos que Espinosa demonstra que há duas maneiras de ser e de existir: a da substância e seus atributos (existência em si concebida por si) e a dos efeitos da substância (existência em outro concebida por outro). A esta segunda maneira de existir, como dissemos, Espinosa dá o nome de modos da substância. Os modos ou modificações são efeitos necessários produzidos pela potência dos atributos divinos. Deus é constituído por infinitos atributos infinitos, isto é, por infinitas ordens diferenciadas de realidades ou por estruturas diferenciadas cujas potências produzem modificações imanentes, isto é, modos infinitos e modos finitos. À substância e seus atributos, enquanto atividade infinita que produz a totalidade do real, Espinosa dá o nome de Natureza Naturante. À totalidade dos modos produzidos pelos atributos, designa com o nome de Natureza Naturada. Por sua potência absoluta infinitamente, a Natureza Naturante é imanente à Natureza Naturada; por sua essência, que exprime a essência dos atributos, a Natureza Naturada é imanente à Natureza Naturante.

Espinosa demonstra que Deus é causa eficiente não transitiva e sim imanente da essência e existência de todas coisas. O que é a imanência? Não é a identidade entre a essência de Deus e as das coisas singulares, pois, se assim fosse, tudo seria substância (como supõem os que imaginam que a filosofia espinosana é um monismo) e tudo seria Deus (como supõem os que imaginam que a filosofia espinosana é um panteísmo). A imanência se refere à causalidade divina e à expressividade dos modos.

Do lado da substância, a imanência é a da causa eficiente, isto é, da potência absolutamente necessária e livre de Deus ou de seus atributos. Do lado dos modos, a imanência é a maneira como as leis da Natureza (ou os modos infinitos) e as coisas singulares (ou os modos finitos) exprimem as essências de seus respectivos atributos. Deus, demonstra Espinosa, não é causa transitiva de todas coisas ou de todos os seus modos, mas é causa eficiente imanente de seus modos. Uma causa eficiente transitiva é aquela que existe antes e depois do efeito porque existe separada dele; ela e ele são dois entes independentes, porque a dependência do efeito termina quando termina a ação causal. É essa idéia que conduz à imagem da criação do mundo e à da pluralidade de substâncias criadas pela substância incriada. Ao contrário, uma causa eficiente imanente é aquela que não se separa do efeito, mas se exprime nele e ele a exprime de maneira certa e determinada. A causa eficiente imanente faz com que a totalidade constituída pela Natureza Naturante e pela Natureza Naturada seja a unidade eterna e infinita da causa e de seus efeitos necessários e determinados, unidade cujo nome é Deus. Donde a célebre expressão espinosana: Deus sive Natura, Deus, ou seja, Natureza.

Dos infinitos atributos infinitos da substância absoluta, conhecemos dois: o pensamento infinito e a extensão infinita. Desses dois atributos, conhecemos dois modos infinitos imediatos: o modo infinito imediato do pensamento ou o intelecto infinito de Deus; o modo infinito imediato da extensão ou o movimento e o repouso. Como se observa, o intelecto não é um atributo de Deus, mas uma modificação infinita de um atributo divino. Observe-se também que a vontade não aparece sequer como modificação infinita do pensamento, pois Espinosa recusa qualquer realidade à vontade como uma faculdade livre distinta do intelecto. Esses modos infinitos imediatos são o fundamento das leis naturais, isto é, do modo infinito mediato que Espinosa chama de “a fisionomia do universo inteiro”.

Os atributos, porém, não produzem apenas a estrutura universal (modos infinitos imediatos) e as leis universais (modo infinito mediato) das coisas, mas também produzem as coisas singulares ou modos finitos. Os modos finitos do pensamento são as idéias; e os modos finitos da extensão são os corpos. O homem é um modo finito do pensamento e da extensão, isto é, é constituído por uma mente e por um corpo, e a mente humana, como vimos, é idéia do corpo e idéia de si mesma ou idéia da idéia. Somos, portanto, uma parte finita do ser absolutamente infinito e somos livres e felizes quando sabemos que tomamos parte na atividade infinita do ser absolutamente infinito que se exprime em nós e que nós exprimimos. Não há contingência no universo, pois, do ponto de vista da substância, ela é o ser absolutamente necessário que age livremente porque age segundo a necessidade de sua essência; do ponto de vista dos modos, a necessidade é a de sua causa absoluta e da ordem necessária de causas finitas produzidas pelos atributos divinos.

A Ética demole o edifício teológico-metafísico que se alicerçava na transcendência de Deus ao mundo, isto é, na imagem de um ser supremo separado do mundo, criando-o voluntária e contingentemente a partir do nada e segundo fins incompreensíveis para os humanos. Deus é, doravante, a força absoluta imanente ao universo que o exprime.

Na Parte I da Ética, intitulada “De Deus”, Espinosa constrói geometricamente a gênese da idéia adequada de Deus, liberando-a da superstição e da imaginação ao demonstrar que:

1. tudo o que é, é em si ( é substância) ou é em outro ( é modo);

2. tudo o que é em si é concebido por si mesmo ( é inteligível em si e por si mesmo) e o que é em outro deve ser concebido por outro (a inteligibilidade do mundo e dos seres humanos decorre da inteligibilidade da essência e potência de Deus), de sorte que tudo o que existe pode ser conhecido adequadamente por nós porque Deus pode ser conhecido perfeitamente por nós, uma vez que somos expressões finitas do atributo pensamento, compartilhando sua essência e potência;

3. é da natureza da substância ser causa de si e da essência, existência e potência de todas coisas, ser constituída por infinitos atributos infinitos, ser absolutamente infinita, única e eterna;

4. Deus é a substância única, eterna, livre, absolutamente complexa ou absolutamente infinita;

5.Deus é causa livre, necessária e imanente de todas coisas. Livre: porque age apenas segundo a necessidade interna de sua essência. Necessária: porque sua potência é idêntica à sua essência. Imanente: porque não se separa de seus efeitos, mas neles se exprime e eles o exprimem;

6. a essência de Deus é constituída por atributos, e intelecto e vontade não são atributos da essência absoluta. Em outras palavras, Deus não age por vontade e entendimento, nem orientado por fins: vontade e entendimento não são atributos de sua essência, mas o intelecto é um modos infinito de um de seus atributos ( o Pensamento) e vontade e intelecto não se distinguem; e a finalidade é apenas uma projeção imaginária da ação humana em Deus, projeção que, aliás, não corresponde sequer à própria causa das ações humanas, pois os homens também não agem movidos por fins. Deus é uma causa eficiente que age segundo a necessidade interna e espontânea de sua essência, jamais uma causa final e jamais movido por causas finais, pois isto suporia a existência de algo fora dele que o incitaria a agir, mas nada existe fora de Deus (pois há uma única substância absolutamente infinita) e nada pode incitá-lo ou coagi-lo a agir, uma vez que sua ação não é senão a manifestação necessária de sua essência, ou seja, a potência e a essência de Deus são idênticas;

7. sendo o Pensamento um atributo de Deus, tudo quanto existe – Deus, seus atributos e seus modos -, isto é, a Natureza Naturante e a Natureza Naturada são plenamente inteligíveis, não havendo no universo mistérios, milagres, forças ocultas, nem fins incompreensíveis;

8. sendo a Extensão um atributo de Deus, todos os corpos, todas as proporções de movimento e de repouso que dão origem aos corpos e às suas ações, determinando-lhes a forma e as relações recíprocas que mantêm uns com os outros, fazem parte da natureza divina;

9. tudo o que existe é duplamente determinado quanto à existência e à essência, isto é, os modos finitos são determinados a existir e a ser pela atividade necessária dos atributos divinos e pela ordem e conexão necessárias de causas e efeitos na Natureza Naturada, de sorte que tudo o que existe é necessário e não há contingência no universo;

10. necessidade e liberdade não são idéias opostas, mas concordantes e complementares, pois a liberdade não é senão a manifestação espontânea e necessária da força ou potência interna da essência da substância ( no caso de Deus) e da potência interna da essência dos modos finitos ( no caso dos humanos). Dizemos que um ser é livre quando, pela necessidade interna de sua essência e de sua potência, nele se identificam sua maneira de ser e de agir. A liberdade não é, pois, escolha voluntária nem ausência de causa (ou uma ação sem causa), e a necessidade não é mandamento, lei ou decreto externos que forçariam um ser a existir e agir de maneira contrária à sua essência.

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(1) Essas definições encontram-se na abertura da Ética, na Parte I. A primeira definição da obra é a da causa de si, ou a causa sui: “Por causa de si entendo isso cuja essência envolve existência, ou seja, isso cuja natureza não pode ser concebida senão existente” (E I, def.1). A definição da substância é a terceira das definições: “Por substância entendo isso que é em si e é concebido por si” (E I, def.3).

(2) A quinta definição da Parte I da Ética enuncia: “Por modo entendo as afecções da substância, isto é, o que é em outra coisa pela qual também é concebido” (E I,def.5)

(3) A sexta definição da Parte I da Ética define o ser absolutamente infinito ou Deus: “Por Deus entendo o ser absolutamente infinito, isto é, a substância constituída por infinitos atributos infinitos em seu gênero, cada um dos quais exprime uma essência eterna e infinita” (E I,def.6)

(4) A Parte I da Ética assim define o livre: “Diz-se livre o que existe pela só necessidade de sua natureza e por si só é determinado a agir; diz-se necessário, ou mais propriamente coagido, o que é determinado por outra coisa a existir e a operar de uma certa e determinada maneira” (E I,def.7).

Profa. Dra. Marilena de Souza Chauí
Professora Titular pela Universidade de São Paulo
# Número 1

SER(ES) AFINS