por Tarcyanie Cajueiro Santos
(pfalco@terra.com.br)
Nasce a manhã, a luz tem cheiro... Ei-la que assoma Pelo ar sutil... Tem cheiro a luz, a manhã nasce... Oh sonora audição colorida do aroma! Alphonsus de Guimarães
A Legitimação filosófica do Ver A modernidade inaugurou o que o grande sociólogo Max Weber chamou de “desencantamento do mundo”. Este, junto com a progressiva secularização, acabou elegendo a visão como o principal meio de percepção de nossa civilização. Entre os nossos sentidos, a visão é a mais abstrata, pois os olhos projetam a mente para fora e ao fazer isso percebem o mundo a partir de recortes, de pontos de interesses e de uma perspectiva que pressupõe uma distância entre aquele que vê e aquilo que é visto, dito de outra forma, entre o sujeito e o objeto. Reinterando o professor Norval Baitello Jr., que evoca Vilém Flusser, a visão é aquilo que se transformou em imagem, que é evidente. Ao pressupor distância e irrefutabilidade, ela aparece como o primeiro pressuposto da razão, da reflexão. Devemos mencionar aqui Descartes, o grande precursor da filosofia moderna, que ao edificar um tipo de saber não mais referendado no ser ou em Deus, mas no homem e na racionalidade humana, lançou definitivamente o corpo e os seus sentidos ao ostracismo. A visão aparece como o único órgão privilegiado do conhecimento. Nada mais natural, na medida em que esta companheira do cogito se fundamenta na distância, pressupondo uma relação neutra e dominadora do homem com o homem e do homem com o mundo. Assim, não é de se estranhar que a primeira regra, ponto de chegada e também de partida, do método de Descartes seja a evidência, onde tudo deve convergir para a clareza e a distinção com que se apresenta ao cogito [1] . Em latim, evidentìa, ae, evidência (grego:enárgeia), quer dizer visibilidade, clareza, transparência; hipótese, de evìdens,éntis. “Trata-se da idéia presente na mente e da mente aberta para a idéia sem qualquer mediação” (Reale, 2004:289), alcançada apenas pelo ato intuitivo. Esta busca da clareza e da luz, que permeou a filosofia e a ciência modernas, considera a experiência sensível como fonte de erros e de ilusões. O saber, neste caso, deve se basear na razão e não nos sentidos, que são susceptíveis de obscuridades e de incertezas. Ao reduzir o ser ao pensamento, Descartes viu o homem apenas como uma realidade pensante, que deve se apresentar com as características da exatidão. Afinal, a natureza da própria existência “é uma res cogitans, uma realidade pensante, sem qualquer corte entre pensamento e ser” (Reale, 2004:293). Ficaria desta forma, a cargo da res cogitans a compreensão da outra parte da realidade – a res extensa. Esta é o mundo material, correspondente ao corpo que ao funcionar como uma máquina tem por base princípios mecânicos que regulariam seus movimentos e relações. A res cogitans, por seu lado, diz respeito à alma, que por ser uma realidade inextensa não é vida, mas pensamento que move o corpo e age sobre ele, podendo vencer as emoções e a multiplicidade das idéias dado que ela é razão. “Desse modo, o intelecto pode considerar o mundo corpóreo valendo-se da imaginação e das faculdades sensórias, que se revelam passivas ou receptivas de estímulos e sensações” (Reale, 2004:300). Tal esquema, que reduz a realidade a duas vertentes distintas e irredutíveis – res cogitans e res extensa, não apenas ignora a multiplicidade do universo, reduzindo-o a princípios mecânicos, como também empobrece a própria noção de corpo que passa a ser objeto das demonstrações geométricas, baseando-se apenas na idéia de extensão. Assim, o corpo só é concretude, existência de fato (ao menos na nossa civilização) “quando se constrói com abstrações” (Baitello Jr., 2005:58); isto é, na medida em que por meio da visão o corpo pode se transformar em imagem. Ou no que desejava por outros meios Descartes em sua ânsia de atingir a verdade: no imaterial, no invisível, no eterno, que é a imagem e a semelhança de Deus [2] . Ecos do Declínio do Ouvir Nas mais diversas culturas, a voz se constituía como um poderoso meio de comunicação social. Por meio da voz as alianças eram feitas, as filiações codificadas e os poderes instituídos. As sociedades ditas selvagens, por exemplo, são consideradas formações orais “principalmente porque têm um sistema gráfico independente da voz, que não se alinha sobre ela e não se subordina a ela, mas lhe é conectado, coordenado ‘em uma organização de certa maneira radiante’ e pluridimensional” (Deleuze, 1976:222). Nas sociedades despóticas a voz também é atuante. Ela é vista, ouvida e temida, muito embora o seu poder esteja personificado na figura do déspota, faraó ou rei e não diluído no corpo social como um todo, como é o caso das culturas ditas selvagens. Nela, a comunicação vertical [3] atinge um novo patamar e a comunicação horizontal, uma nova complexidade, pois a fala do déspota, a voz das alturas, impõe a todos a sua lei. O déspota personifica a voz do deus ao usar seu corpo como o mandatário desta voz, em nome da divindade. Enquanto na “sociedade selvagem” as comunicações vertical e horizontal ocorrem nos eixos da estrutura familiar (reprodução) e da aliança (casamento) [4] . Na sociedade despótica a filiação não acontece mais entre os ancestrais e seus descendentes, mas com o próprio deus, que o povo deve seguir. Com a sobrecodificação do antigo código a partir da lei do significante despótico, a comunicação vertical alcança uma nova dimensão de poder. Abre-se, então, espaço para o domínio da escrita, cujo grafismo se alinha com a voz, subordinando-a. Como a escrita suplanta a voz, esta “já não realiza a aliança, mas ‘uma nova aliança’, agora como voz fictícia do além, o significante. Essa voz comanda o grafismo. Ela já não canta, agora dita, enquanto a grafia não mais anima os corpos, mas se petrifica em tábuas. O olho se põe a ler, escapando-lhe a capacidade de apreciação” (Marcondes Filho, 2004:109-110). A escrita não precisa de um corpo. Suporte imagético, ela acaba minando o poder do déspota, pois a partir daí as comunicações vertical e horizontal passam a não mais depender do corpo do déspota para acontecer. Com a escrita, uma nova percepção avança sobre os nossos sentidos, moldando o nosso corpo [5] , mas não apenas isto, como também, a própria memória, que agora passa a ser secundária ou não tão necessária como antes. Não é contra isto que se insurge o rei de Tebas, no Fedro, escrito de Platão que discute a passagem da cultura da oralidade para a da escrita? Neste conto egípcio narrado por Sócrates, o rei de Tebas discorda do deus Theuth para o qual o conhecimento escrito tornaria os egípcios mais sábios e capazes de recordar. Segundo ele, a descoberta da escrita terá como efeito produzir o esquecimento nas almas dos que a aprenderem, porque, confiando na escrita, se habituarão a lembrar a partir de fora mediante sinais estranhos, e não de dentro e por si mesmos: portanto, encontraste não o remédio da memória, mas do chamar de novo à memória (Platão apud Reale, 2003:168). Assim, a escrita promove um esquecimento. Se por um lado, acaba enfraquecendo o poder do déspota - afinal a submissão se constrói por meio da assimilação de valores e de normas transmitidas e relembradas com o reforço de leis e de punições, ou seja, pela própria memória [6] - por outro, a derrocada desta memória transmitida de boca a boca rompe com o vínculo interpessoal, dado que a memória também é um elo com o passado, com todos aqueles que formam uma comunidade. Baitello Jr. (1997) fala que a escrita significa a vitória simbólica sobre o tempo. Ao abocanhar o tempo, a escrita se perpetua e facilita a decomposição do corpo e de seu espaço produzindo um declínio do ouvir, ou como diz com propriedade este mesmo autor, da cultura do ouvir, que foi diagnosticada na década de 1930 por Walter Benjamin. Em sua sensibilidade, Benjamin já apontava para o significado deste fenômeno, vinculando-o a um complexo muito maior, que é o da perda da experiência (Erfahrung). Ou seja, a perda da faculdade de intercambiar, de trocar experiências, que ocorre quando paramos para escutar o outro (Benjamin, 1994:198). Esta pobreza comunicacional acontece quando a experiência não é mais partilhada em sua plenitude entre as pessoas, em virtude de o conhecimento obtido por meio dos sentidos, entre os corpos, não ser mais objeto, nem interesse da sociedade. Em vários escritos, mas principalmente, em o narrador, Benjamin fala desta perda do outro quando aponta à extinção da arte de narrar e, por conseguinte, da também arte de escutar, nas sociedades capitalistas ocidentais. A perda da memória se torna mais marcante quando o conselho passa a ser visto com desdém. Para Benjamim, o homem que sabe dar conselhos – o narrador - transmite as suas experiências tornando-as comunicáveis. Ele não dita a verdade, mas ensina uma sabedoria –“o lado épico da verdade”, pois “aconselhar é menos responder a uma pergunta que fazer uma sugestão sobre a continuação de uma história que está sendo narrada” (1994:201;200). Walter Benjamin escreve em um período repleto de desilusões, mas também de grandes descobertas. A temática da modernidade, o surgimento dos meios de comunicação de massa, com o rádio como o novo difusor de notícias e construtor do laço social, a modificação do capitalismo e a ascensão do nazi-facismo, por exemplo, impregnam e servem de fio condutor a uma análise que se depara com diversas perdas, mas também com encantos possibilitados por uma outra época. Para Benjamin, se a expulsão gradual da narrativa da esfera do discurso vivo ocorre “concomitantemente com uma evolução secular das forças produtivas”, o primeiro indício da evolução que vai culminar na sua morte “é o surgimento do romance no período moderno” (Benjamin, 1994: 201). Isso significa que a morte da narrativa se legitima com a difusão do livro devida à invenção da imprensa, onde as notícias são mais rápidas, o tempo mais curto e a reprodução das imagens maior e mais disseminada, especialmente a da escrita e a da fotografia. Duas “culturas” a escrita e a oral, duas relações com o mundo e com a natureza completamente diferentes. Enquanto a arte de contar se sustenta em uma tradição e em uma memória comuns, “que garantem a existência de uma experiência coletiva, ligada a um trabalho e um tempo partilhados, em um mesmo universo de prática e de linguagem” (Gagnebin, 1994:11); o romance, apoiado sobre a escrita e sobre a burguesia capitalista, parte de uma experiência vivida isoladamente, a do romancista. Deste modo, na sociedade desagregadora de experiências e de sentidos, o romance representa a busca do sentido, tentando resolver o significado da existência através de uma conclusão. Na narração, ao contrário, como não existe a necessidade de buscar-se um sentido, seu final fica em aberto, sem explicações, possibilitando àquele que escuta tecer ao infinito o sentido daquilo que escutou sem precisar de um final. Da transmissão de conselhos atuante em um contexto onde o narrador e o ouvinte estão inseridos “dentro de um fluxo narrativo comum e vivo” (idem, ibidem) passa-se à procura do sentido da vida, da morte e da história naqueles que escrevem em sua solidão existencial, como é o caso dos romancistas. De uma sociedade em que quando muito a solidão era vista como um local passa-se a uma sociedade que começa a vivenciar uma solidão existencial. Nela as pessoas, sentindo-se sós, jogadas no mundo, sem aquele laço possibilitado pela transmissão da cultura do ouvir, buscam na imagem escrita esse sentido e o seu eternizar-se. A era da escrita (se assim podemos denominar), com o romance e depois com a informação [7] , sucede-se à era visual que se inicia com a descoberta da fotografia em 1822 [8] . A reprodutibilidade técnica da imagem gerou a perda da aura –“a aparição única de uma coisa distante, por mais perto que esteja” (Benjamim, 1994:172), abrindo espaço para uma estetização efetiva em nossas vivências, que se caracteriza pela “multiplicação exacerbada de imagens cada vez mais onipresentes” e descontroladas (Baitello Jr, 2005:13). Este predomínio da imagem vincula-se à atrofia do ouvir, que como personagem secundário acabou se subordinando aos filmes, vídeos e programas de televisão. O paradoxo se revela nos próprios shows, principalmente os de rock, que parecem feitos mais para serem vistos do que ouvidos. Neste sentido, o show apenas acompanha a grande estrela, ou seja, o visual imagético. Contudo, não é apenas a audição que sai prejudicada na era dos excessos e do descontrole. Diversamente do tato (talvez o único órgão tradicional do sentido que sofre de hipotrofia), o olfato, a visão e o paladar também “morrem” por excesso. Vivemos numa profusão de cheiros, numa diversidade de alimentos dos mais diferentes sabores (hoje a obesidade já inclui os pobres), numa varredura imagética e, por fim, em uma sociedade de ruídos. É tamanho o barulho que já não conseguimos escutar o outro (ou será que desaprendemos?) e tampouco nos interessar por muita coisa. Neste cenário, o ocaso da cultura do ouvir acompanha o despontar de uma solidão difusa nos grandes centros urbanos. Se o aparecimento do romance perfaz uma solidão existencial, a “era da iconofagia” (Baitello Jr, 2005) aponta a uma solidão sem sentido (causadora ou decorrente da depressão) de um sujeito insuficiente. Essa pletora de tudo comunicar devora a altivez do homem, seus sentidos e, portanto, o seu corpo. Pois, como diz Anders, “O emudecimento não apenas aparece quando o abismo entre as pessoas se torna tão grande a ponto de elas não conseguirem o superar. Ele ocorre também quando o abismo é muito estreito, para tornar possível uma mediação lingüística. [Pois] toda conversação exige uma distância mínima. O comunicado só tem sentido quando há uma diferença entre o falante e o ouvinte” (Anders, 1979:152 apudMarcondes Filho, 2002:97). Ora, comunicar pressupõe o sair de si e o deixar-se tocar pelo outro através do mergulho no seu ser. E isto é favorecido pela escuta, pelo ouvir. Escutar é uma maneira de tocar, de sentir o outro. “Isso porque o som é altamente penetrante, ele cala no fundo da alma”. “Ele entra em nós, instala-se em nosso interior, nos invade” (Marcondes Filho, 2005:49-50). Diversamente do olhar, que isola e distancia o homem do mundo, a audição nos invade, exercendo efeitos mais profundos e duradouros. No romance de Marcel Proust, Em busca do tempo perdido, Swann se apaixona por Odette de Crécy não por causa de sua beleza, ou de algo especial que tivesse visto nela. Pois,
(..) ela se afigurara a Swann não por certo sem beleza, mas de um gênero de beleza que lhe era indiferente, que não lhe inspirava nenhum desejo, que até lhe causava uma espécie de repulsa física” (..). “Bem sentia que aquele amor era alguma coisa que não correspondia a nada de exterior, de verificável por outro que não ele; reconhecia que as qualidades de Odette não justificavam que encarecesse tanto os momentos passados em sua companhia (Proust, 1995: 194; 233).
Swann só sentiu-se enamorado por Odette quando se deixou imergir na pequena frase¸ da sonata de Vinteuil. Com esta música, Swann mergulhava em um universo muito especial e distinto daquele que vivia:
E o prazer que lhe dava a música e que em breve ia criar nele uma verdadeira necessidade, assemelhava-se, com efeito, em tais momentos, ao prazer que sentiria ao experimentar perfumes, ao entrar em contato com um mundo para o qual não fomos feitos, que nos parece sem forma porque nossos olhos não o percebem, sem significado porque escapa à nossa inteligência, e nós só o atingimos por um único sentido (idem ibidem).
E ao se tornar “uma criatura quimérica que percebia o mundo apenas pelo ouvido”, Swann se deixava embalar por esta música associada ao amor que sentia por Odette, depositando o seu nome e o mistério que o amor comporta exatamente naquele local em que os interesses materiais são tão iminentes. Então era ali, naquele local outrora habitado por interesses mais imediatos, que Swann, absorvido pela pequena frase, inscrevia o nome de Odette. E até mesmo onde a sua afeição “pudesse ter de um pouco estreito e decepcionante, vinha a frase acrescentar, amalgamar a sua essência misteriosa” (idem, ibidem). Swann não se apaixonou pela figura de Odette, mas deixou-se apaixonar embevecido pela atmosfera sublime que a música lhe proporcionava. Era como se a música o tivesse aberto à atmosfera amorosa, guiando-o pela escuridão dos sentidos que só a paixão tão bem sabe conduzir. Poderia apenas a visão despojá-lo dos recursos do raciocínio? Ele, que já passara dos primeiros anos do amor, não sentiria este sentimento tão avassalador a não ser pela embriaguez possibilitada pelo filtro obscuro do som? Ou, por algo que o fizesse lembrar de um tempo, de uma atmosfera sublime e que há muito ficara para trás? Segundo Merleau-Ponty, há um pensamento latente em nosso corpo. Este escapa à vontade da consciência e à censura do pensar, sendo uma espécie de pré-consciente, que se incorpora aos sentidos. Os sentidos são os nossos canais de abertura em direção ao mundo. Através do corpo eles estabelecem uma possibilidade muito mais ampla de comunicação com o nosso entorno. A riqueza da percepção daí derivada nos faz vivenciar sentimentos e descobertas inusitadas, daquelas que vão desde ser acariciado pela música deixando-se levar pelo turbilhão de emoções, com o foi Swann, por exemplo, a escutar um sorriso de uma criança e se deliciar com um passado que já foi o nosso, mas que ainda está presente em nós. Para sorver a beleza deste mundo e sentir intensamente a vida, com todo o mistério e ambigüidade que ela tem, devemos estar abertos para as nossas sensações, a nossa pele, ao ouvir, o ver, o tocar, o cheirar, o degustar, sabendo saboreá-los, sentindo-os nas entranhas do nosso ser. Saber sentir, perceber o mundo, nós próprios e os outros é deixar-nos levar pelo corpo, é não temer interagir com o mundo. A comunicação nasce de nosso contato corporal com o mundo, ela é um fazer-se, um acontecer e não uma manifestação pura da consciência, do intelecto. Nesse sentido, ela não pode ser tratada separadamente da nossa experiência vivida. Assim como não temos sensações puras, porque elas já vêm acompanhadas de nossas interações com o mundo (Merleau-Ponty, 2006), também não temos uma comunicação pura, como quer a teoria funcionalista. A otimização comunicacional é um mito iluminista, porque o mundo vivido nunca é inteiramente compreensível. Como toda comunicação humana começa no corpo e retorna ao corpo (Pross, 1972 apud Baitello Jr., 2005), ela depende das nossas sensações, da importância que damos a elas; em suma, de nossa conduta em relação ao corpo [9] . Merleau-Ponty (2006) diz que ver é tocar à distância, ouvir é ver e tocar é ver, existindo entre eles uma unidade, uma inter-relação, pois não há sensações puras, mas um turbilhão de sentidos que interagem entre si, esperando apenas uma atmosfera, um momento para emergirem. Ora, não somos nós que percebemos, mas as “coisas” que se percebem em nós. A riqueza do sentir e, por conseguinte, da própria comunicação, reside em sua fraqueza, ou seja, na “espessura de um saber originário que impede minha experiência de ser clara para si mesma” (Idem, op. cit.:291). Existindo um ser para além daquilo que vemos, “não apenas ser visível, mas ainda ser tangível ou apreensível pela audição, e não apenas ser sensível, mas ainda uma profundidade do objeto que nenhuma antecipação sensorial esgotará” (idem, op.cit: 291-2). Nesses termos sempre haverá na comunicação uma sombra, zona nebulosa, que esconde parte do que se deseja comunicar. Estamos entre as coisas, numa relação de interação e não simplesmente de ação ou de passividade. Este mistério, esta presença e força do não-visível permitem que vejamos os sons e escutemos as cores. Vozes doces, sons apaixonantes, ásperos, agudos; cores tristes, estridentes, chocantes. Diversas são as sensações que podemos estabelecer com o mundo. Mas para isso é preciso resgatar a textura do corpo, abrindo-nos aos sentidos, sorvendo-nos com eles até que se tornem parte da nossa experiência, acrescentando algo a mais ao nosso eu. Assim como aconteceu com Swann, que se apaixonou, modificando-se através de uma melodia.
[1] Os outros três são: a análise, a síntese e o controle. [2] É interessante remeter essa noção de corpo imagem ou corpo abstrato ou imaterial à fundamentação da atividade cognoscitiva do homem em Descartes. Para este filósofo o modo pelo qual percebemos o mundo ocorre por meio das idéias, que são atos mentais dos quais temos percepções imediatas. Ele as divide em três: as idéias inatas, as adventícias e as factícias. Sendo as idéias inatas as que nascem com o homem, inerentes à sua consciência, elas representam idéias eternas, verdadeiras e imutáveis. “A idéia inata de Deus, em particular, é a mais evidente e contém em si mais realidade objetiva que qualquer outra: ela garante a objetividade de todas as outras idéias inatas e das adventícias” (Reale, 2004:297). [3] Esta análise das comunicações vertical e horizontal se inspira em Baitello Jr. Segundo este autor, elas se iniciam com o corpo. “É com ele que se conquista a vertical, a dimensão do espaço que configura as codificações do poder. É com ele que se conquista a dimensão da horizontalidade e das relações solidárias de igualdade” (Idem, 2005:71). [4] A filiação (a reprodução) é até aonde vai a comunicação vertical, com os membros ancestrais e descendentes, sendo é administrativa e hierárquica, lateral e extensa. Enquanto que a aliança (o casamento com outras linhagens) permeia a comunicação horizontal, estabelecendo a idéia de dívida entre os participantes e criando seu correspondente, que é a troca econômica (Deleuze, 1976). [5] Há uma relação entre a sedação e a escrita. Segundo Baitello Jr., “a imagem é uma forma de escrita. Isto não se questiona, porque a escrita nasceu da simplificação dos registros iconográficos, dos desenhos e das pinturas. A relação entre as duas é indissolúvel porque ambas pertencem ao universo da visualidade” (2005: 36). E a escrita, como uma imagem, ajudou a criar uma cultura da sedação, que nada mais é do que a nossa domesticação através do sentar, do amansar. Assim, “nossa capacidade de pensar, de comunicar, de agir, acaba sendo ditada de alguma forma pela cadeira” (2005:37), ajudando a criar um pensamento sentado. Cabe lembrar aqui Nietzsche, outro crítico do “pensamento sentado”. Diz este filósofo: “Não somos como aqueles que chegam a formar pensamentos senão no meio dos livros - o nosso hábito é pensar ao ar livre, andando, saltando, escalando, dançando (...)”. [6] Sobre a memória Nietzsche escreve em Genealogia da moral: “talvez, mesmo, nada seja mais terrível e monstruoso em toda a pré-história do homem do que sua mnemotécnica. ‘Imprime-se algo a fogo, para que permaneça na memória: somente o que não cessa de fazer mal permanece na memória’ – eis uma proposição mestra da mais antiga (infelizmente também da mais prolongada) de todas as psicologias sobre a terra. (...) Nunca nada se passou sem sangue, martírio, sacrifício, quando o homem achou necessário se fazer uma memória; os mais arrepiantes sacrifícios e penhores (entre os quais o sacrifício do primogênito), as mais repugnantes mutilações (por exemplo, as castrações), as mais cruéis formas rituais e todos os cultos religiosos (e todas as religiões são, em seu fundamento último, sistemas de crueldades) – tudo isso tem sua origem naquele instinto que adivinha na dor o mais poderoso meio auxiliar da mnemônica” (Nietzsche, 1887:305). [7] Para Benjamin, a difusão da informação provocou uma crise no romance e foi responsável pelo definitivo declínio da arte da narrativa. Como a informação aspira a uma verificação imediata, devendo ser clara, objetiva e momentânea, ela não está aberta para as diversas interpretações da narrativa e tampouco para a busca de sentido do romance clássico. “Com isso, desaparece o dom de ouvir, e desaparece a comunidade dos ouvintes. Contar histórias sempre foi a arte de contá-las de novo, e ela se perde quando as histórias não são mais conservadas. Ela se perde porque ninguém mais fia ou tece enquanto ouve a história. Quanto mais o ouvinte se esquece de si mesmo, mais profundamente se grava nele o que é ouvido” (Benjamin, 1994:205). [8] Com a fotografia, “pela primeira vez no processo de reprodução da imagem, a mão foi liberada das responsabilidades artísticas mais importantes, que agora cabiam unicamente ao olho” (Benjamin, 1994:167). [9] “O sensível não apenas tem uma significação motora e vital, mas é certa maneira de ser no mundo que se propõe a nós de um ponto do espaço, que nosso corpo retoma e assume se for capaz, e a sensação é literalmente uma comunhão”. (...) “Sem dúvida, ela é intencional, quer dizer, não repousa em si como uma coisa, mas visa e significa para além de si mesma. Mas o termo que ela visa só é reconhecido cegamente pela familiaridade de meu corpo com ele, não é constituído em plena clareza, mas reconstituído ou retomado por um saber que permanece latente e que lhe deixa sua opacidade e sua ecceidade” (Merleau-Ponty, 2006: 286;288).
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