"Mas, o que há, enfim, de tão perigoso no fato de as pessoas falarem e de seus discursos proliferarem indefinidamente?"
Michel Foucault
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ORDEM E DESORDEM, INTELIGÊNCIA E INTUIÇÃO EM A EVOLUÇÃO CRIADORA, DE HENRI BERGSON1
Mauro Celso Destácio*
Em A Evolução Criadora, Henri Bergson faz um estudo das oposições inerte/vivo, matéria/vida, inteligência/intuição, as quais se situam sobre um fundo único (“a Consciência em geral”). Nesta perspectiva, deixa entrever a possibilidade de engendrar a inteligência, partindo da consciência que a envolve.
No terceiro capítulo da obra, faz a tentativa de explicar a gênese da inteligência e dos corpos, que, segundo ele, ocorrem simultaneamente, uma vez que “intelectualidade e materialidade ter-se-iam constituído, no pormenor, por adaptação recíproca. Uma e outra derivariam de sua forma de existência mais vasta e mais elevada.” (p. 196)
Bergson propõe que a inteligência é engendrada, na sua forma e na sua matéria, diferentemente da psicologia, da cosmogonia e da metafísica, que começam por estabelecer o que ela tem de essencial (segundo as quais a inteligência é dada e abarca toda a realidade, numa unidade da natureza, sob uma forma abstrata e geométrica; os filósofos destas correntes não vêem o corte entre o organizado e o inorganizado, havendo apenas diferenças de grau).
Contra a empresa proposta por Bergson, haveria objeções (hábitos do espírito), como por exemplo: como se poderá ir além da inteligência, senão pela própria inteligência? Existiria, portanto, um círculo vicioso. Por este raciocínio, contudo, seria impossível adquirir um novo hábito – o círculo é quebrado pela ação. O autor francês propõe, então, que imaginemos alguém que aprende a nadar, fazendo-o pela ação, fora dos campos da inteligência. “É necessário (...), graças a um ato de vontade, conduzir a inteligência para fora dela.” (p. 202)
A inteligência se sente à vontade sobretudo frente à matéria inorganizada (“a ciência positiva é pura obra da inteligência”, p. 203). Mas, ao abordar o estudo da vida, é forçosamente levada a tratar o vivo como inerte. Diante da verdade apenas simbólica que daí resulta, posto que cabe à ciência a faculdade de agir, à filosofia cabe, portanto, o dever de especular, “examinar o vivo sem pensamento reservado de utilização prática, libertando-se das formas e dos hábitos propriamente intelectuais.” (p. 204) É por acidente que a ciência consegue obter sobre o vivo domínio análogo ao que possui sobre a matéria bruta – conhecimento simbólico por meio das contingências.
O ponto em que nos sentimos mais interiores à nossa própria vida, ou seja, em que mergulhamos no mais profundo de nós mesmos, é o da pura duração (“o passado, sempre em marcha, se acresce sem cessar um presente inteiramente novo”, p. 207). “Mas, ao mesmo tempo, sentimos que a mola da nossa vontade se torna tensa até ao seu extremo limite. É necessário que (...) concentremos o nosso passado que nos quer fugir, para o impelirmos, compacto e indiviso, num presente que ele criará quando nele se introduz.” Isso acontece em momentos raros, identificados com nossos atos verdadeiramente livres. Deste modo, ultrapassamos a intelectualidade.
Há um duplo e simultâneo movimento. Ao primeiro deles (o passado se acresce ao presente) se inclinaria a existência psíquica, tal qual a espiritualidade; ao segundo movimento (passado impelido no presente), a existência física, assim como a materialidade: “são dois processos de direção oposta, e passar-se-ia do primeiro ao segundo por via de inversão, talvez até de simples interrupção” (p. 208). Enquanto no movimento inicial se dá a duração, no inverso se dá a extensão.
Conhece-se a matéria pela percepção e pela ciência: a primeira opera um seccionamento da matéria, por exigências práticas, portanto sempre passível de revisão; já a ciência, que aspira à forma matemática, espacializa a matéria mais do que o necessário (p. 212-3). Assim sendo, os problemas têm de ser corrigidos indefinidamente. Há ordem e complicação: “a nossa inteligência, a qual constata e admira essa ordem [descoberta na extensão], é dirigida no próprio sentido do movimento que conduz à materialidade e à espacialidade do seu objeto.” (p. 214).
Todas as operações da nossa inteligência tendem para a geometria, mas o motor da inteligência é uma geometria latente, imanente à nossa representação do espaço – para nos convencer desta tese, Bergson lança mão das duas funções essenciais da inteligência: as faculdades de deduzir e de induzir.
Sobre a dedução, diz: “é uma operação que se regula pelos passos da matéria, decalcada sobre as articulações móveis da matéria, e, em suma, dada implicitamente com o espaço que subtende a matéria” (p. 218); o alcance da dedução é reduzido nas ciências psicológicas e morais (usa-se de metáforas), ou seja, nos domínios do espírito; a duração cria-lhe dificuldades.
Já com respeito à indução, afirma ser uma operação intelectual, baseada na crença de haver causas e efeitos, e de os mesmos efeitos seguirem as mesmas causas, como no exemplo da água na panela sobre o fogareiro. Ela implica “que, tanto no mundo físico como no do geômetra, o tempo não tenha importância (...) e a possibilidade de se poderem sobrepor qualidades umas às outras como se fossem grandezas.” (p. 220) Assimilam-se as qualidades às quantidades.
Enfim, tanto a dedução como a indução tendem à espacialidade e à geometria, realidade positiva que é admirada pela inteligência, por haver ordem na complexidade. “Mas as coisas mudam de aspecto quando se considera a realidade no seu todo como uma marcha em frente, indivisa, para criações que se sucedem.” (p. 221)
O real cria incessantemente, mas há uma interrupção (p. 222): “este poder de criação, basta que ele se distraia de si próprio para afrouxar, basta que afrouxe para estender, e basta estender-se para que a ordem matemática que preside à disposição dos elementos assim separados, e o inflexível determinismo que os liga, manifestem a interrupção do ato criador – interrupção com a qual, aliás, se identificam.” As leis particulares do mundo físico exprimem, portanto, uma tendência negativa, e não positiva. À matéria, porém, “nunca se lhe aplicarão completamente leis de forma matemática. Para tal seria necessário que ela fosse puro espaço, e que saísse da duração.”
“Compreender-se-á assim que a nossa ciência seja contingente, relativa às variáveis por ela escolhidas, relativa à ordem em que pôs sucessivamente os problemas, e que não obstante triunfe. Teria podido ser, no conjunto, inteiramente diversa, e todavia triunfar sempre.” (p. 223)
A filosofia, porém, se recusará a ver a ordem matemática como negativa, mas sim como algo de positivo, justamente por ser ordem (p. 224). Bergson propõe-se, então, a estudar as idéias de ordem e desordem. O autor faz menção à procura que podemos empreender, ao acaso, por verso ou prosa entre os livros de uma estante. Haveria duas espécies de ordem, as quais são contrárias “no seio do mesmo gênero”? A desordem seria apenas a ausência de uma ordem esperada, encontrando-se outra que frustra a expectativa. Mas poderia haver uma desordem que fosse a ausência de ambas as ordens? A ordem consiste num acordo entre o sujeito e o objeto; o espírito se reencontra nas coisas (p. 226).
Mas o espírito pode caminhar em dois caminhos opostos (duas ordens): a direção natural, do vital e do querido, da evolução criadora; e a direção inversa, do inerte e do automático, da geometria, com causas e efeitos. Tanto uma como outra são ordens. Exemplos: uma sinfonia de Beethoven, para a primeira ordem, e os fenômenos astronômicos, para a segunda. Entretanto, “somente por exceção a ordem do primeiro gênero assume forma tão nítida.” (p. 228)
Na ordem vital, pode-se obter os mesmos efeitos através de diferentes causas – “estruturas idênticas se encontram em linhas de evolução independentes.” Costumamos aproximar as duas ordens, daí a idéia de uma ordem geral da natureza, e o hábito de designarmos leis para o campo da matéria inerte e gêneros para o campo da vida. Resulta dessa aproximação a confusão que dá origem à maioria das “dificuldades levantadas pelo problema do conhecimento”: a idéia de gênero dos antigos (ex.: Aristóteles), aplicada para a matéria; as leis dos modernos, às quais são reduzidos os gêneros (p. 230-3).
No entanto, “a repetição na qual se baseiam as nossas generalizações é essencial na ordem física, mas acidental na ordem vital”, pois com a evolução, com a hereditariedade, não se transmitem apenas os caracteres, mas também o impulso vital. Concluindo a questão ordem/desordem (p. 234-6), Bergson afirma que a ordem é um fato (a desordem seria de direito), mas toda ordem é contingente em relação à ordem inversa, como o verso em relação à prosa. A ausência de uma ordem consiste na presença da outra. Acaso e desordem são concebidos necessariamente como relativos.
Por que, entretanto, Bergson realiza esta longa análise: “a fim de mostrar como poderia o real passar da tensão à extensão e da liberdade à necessidade mecânica por via da inversão.” (p. 238) Pergunta-se ele: “Qual é pois o princípio ao qual basta distender-se para se estender, a interrupção da causa equivalendo aqui a uma inversão do efeito?” A consciência. A nós, para atingirmos esse princípio, esse puro querer, teríamos de nos valer da intuição, que, no entanto, nos é fugidia e incompleta (p. 239-40). “Quando recolocamos o nosso ser no nosso querer, e este no impulso que ele prolonga, compreendemos, sentimos que a realidade é um perpétuo crescer, uma criação que continua sem fim. A nossa vontade faz já esse milagre.”
Sobre a criação de matéria, diz Bergson que “vivemos a todos os instantes uma criação de forma, e haveria precisamente aí, no caso em que a forma é pura e em que a corrente criadora se interrompe momentaneamente, uma criação de matéria.” (p. 241) Um poema, por exemplo, enriquece o pensamento, embora não acrescente letras ao alfabeto. Bergson refuta a idéia de que a criação tenha se dado de uma vez por todas; há, sim, acréscimos: “o universo não está feito, mas se está fazendo incessantemente, e aumenta sem dúvida indefinidamente pela junção de novos mundos.” (p. 242)
Ao colocar em estudo as leis de conservação e de degradação da energia, Bergson vê que “o problema é insolúvel caso não se abandone o terreno da física” (p. 245), é necessário procurar a origem dessas energias num processo extra-espacial. Estuda-se então a extensão, que, de modo abstrato, nos aparece como uma tensão interrompida, em que a ordem da realidade concreta nasce por si própria quando é suprimida a ordem inversa: “um afrouxamento do querer produziria precisamente esta supressão.” O sentido da marcha dessa realidade sugere a idéia de uma coisa que se desfaz – nisso está um dos caracteres essenciais da materialidade. Portanto, essa coisa se faz no sentido contrário ao dos processos físicos, e é, portanto, imaterial.
A vida que evolui no planeta está sujeita à matéria, mas “tudo se passa como se ela fizesse todo o possível para se libertar destas leis [gerais da matéria inerte]. (...) Incapaz de deter a marcha das modificações materiais, consegue todavia retardá-las.” (p. 246). Ex.: função clorofílica da planta, sistema sensório-motor do animal. A evolução das espécies vivas no planeta subsiste de um impulso que prossegue em sentido inverso à materialidade; a criação de um mundo é um ato livre, e a vida no interior desse mundo participa dessa liberdade.
Diz ainda Bergson: “veremos então, na atividade vital, o que subsiste do movimento direto no movimento invertido, uma realidade que se faz através daquela que se desfaz.” (p. 248) Não há coisas (já criadas), mas apenas ações. A evolução automática é ação que se desfaz, ao passo que a vida, com suas formas imprevistas, é ação que se faz. “Deus, assim definido, nada tem de já feito; é vida incessante, ação, liberdade. A criação assim concebida não é um mistério, é em nós que dela temos a experiência logo que agimos livremente. (...) Na realidade, a vida é um movimento, a materialidade é um movimento inverso, e cada um destes dois movimentos é simples, sendo a matéria que forma um mundo um fluxo indiviso, e indivisa sendo também a vida que a atravessa e nela recorta seres vivos.” (p. 249-50)
Se por um lado nosso entendimento (inteligência), feito para agir sobre a matéria, enxerga complicação na organização que existe entre os dois movimentos, o espírito, “com a faculdade de ver que é imanente à faculdade de agir e que, por assim dizer, jorra da torsão do querer sobre si mesmo”, a vê como simples. “Tudo se porá em movimento, e tudo se resolverá em movimento.”
O impulso da vida é uma exigência da criação, mas não pode realizar criação completa porque encontra a matéria, seu movimento inverso, pela frente. Mas dela se apodera, e tende a na matéria introduzir – ela que é necessidade – “o máximo possível de indeterminação e de liberdade.” (p. 250) Mas como isso acontece?
A complexidade do sistema nervoso condiciona as outras do organismo, em razão do desenvolvimento simultâneo das atividades automática e voluntária. E assim a vontade de um animal é tanto mais eficaz quanto maior o desenvolvimento de seu cérebro. Porém, ao se estudar organismos sem sistema nervoso, como a ameba, constata-se que a vida animal consiste sempre em obter uma provisão de energia e gastá-la, por intermédio da matéria.
E de onde provém a energia? Do alimento ingerido, que é como um explosivo, à espera de se libertar a energia nele armazenada. Tal energia, em última análise, vem do sol, cujos raios incidem sobre a clorofila das plantas. Eis como o impulso vital atravessa a matéria (p. 252). Esse impulso, contudo, é finito e não pode vencer todos os obstáculos: às vezes é desviado, dividido, sempre contrariado. “A evolução do mundo organizado não é senão o desenvolvimento dessa luta.” (p. 253) A primeira grande cisão deve ter sido entre os reinos vegetal e animal. Cada espécie se comporta como se o movimento geral da vida acabasse nela, por isso a desarmonia.
A evolução é, portanto, contingente. Necessárias apenas: “1º. uma acumulação gradual de energia; 2º. uma canalização elástica dessa energia em direções variáveis e indetermináveis, no fim das quais se encontram os atos livres.” A vida poderia ter se formado de outra maneira na Terra, não necessariamente por meio do carbono. “Somente a função sensório-motora se teria conservado a mesma, pelo menos nos seus efeitos.” (p. 254) A vida, diz Bergson, é assim possível em outros planetas, ainda que com condições diferentes das nossas.
Pergunta-se: por que um único impulso vital não gerou um corpo único, que teria evoluído indefinidamente? Na verdade a vida não é exatamente um impulso (isso é apenas uma imagem): a vida é de ordem psicológica. Há “uma oscilação entre a individuação e a associação.” (p. 257) Bergson ainda diz “que unidade e multiplicidade são categorias da matéria inerte, que o impulso vital não é unidade nem multiplicidade puras, e que, se a matéria à qual se comunica lhe exige que opte por uma das duas, a sua opção nunca será definitiva: saltará indefinidamente de uma para a outra.” (p. 258)
A consciência, ou ainda a supraconsciência, se acha na origem da vida. Ela é uma exigência da criação, e só se manifesta onde a criação é possível; adormece quando condenada ao automatismo. Como se dá a interação entre organismo e consciência?
O ser vivo é um centro de ação (p. 259). Nele, “cérebro e consciência correspondem-se, porque medem igualmente, um pela complexidade da sua estrutura, e outra pela intensidade do seu despertar, a quantidade de escolha do que o ser vivo dispõe.” No ser humano, “o número de molas [mecanismos motores] que oferece à escolha é indefinido. (...) Não há uma diferença de grau, mas de natureza [entre o cérebro humano e dos demais animais, inclusive os mais desenvolvidos].” (p. 260) Há semelhante diferença no que diz respeito à consciência (“Com o homem, a consciência quebra os grilhões. No homem, e somente no homem, liberta-se.”)
A superioridade do homem se deve: 1) à superioridade de seu cérebro; 2) à linguagem; 3) à vida social – todos esses fatores são, porém, “sinais exteriores e diversos duma única superioridade interna.” (p. 261-2) Neste sentido pode-se dizer que “o homem é o ‘termo’ e o ‘fim’ da evolução”, mas não no sentido de que a evolução tenha convergido para ele, até porque ela se efetuou por linhas divergentes.
O homem prosseguiu o caminho da consciência, mas abandonou resíduos representados pela animalidade e até pelo mundo vegetal. “Deste ponto de vista atenuam-se singularmente as discordâncias cujo espetáculo nos é dado pela natureza.” (p. 263)
“No homem, a consciência é sobretudo inteligência. Teria podido, teria devido ser também, segundo parece, intuição.” Ao passo que esta marcha no sentido da própria vida, a inteligência caminha no sentido inverso, da materialidade. “Uma humanidade completa e perfeita seria aquela em que estas duas formas da atividade consciente alcançassem o seu pleno desenvolvimento.” Eis uma contingência na estrutura mental da nossa espécie.
A filosofia deve lançar mão da intuição, que é o próprio espírito e, num certo sentido, a própria vida. Ela, a filosofia, “introduz-nos assim na vida espiritual, e mostra-nos ao mesmo tempo a relação da vida do espírito com a do corpo. (...) uma filosofia da intuição será a negação da ciência, mais tarde ou mais cedo será varrida pela ciência, se não se decidir a ver a vida do corpo onde ela realmente se encontra, no caminho que conduz à vida do espírito. (...) A vida inteira, desde o impulso inicial que a lançou no mundo, aparecer-lhe-á como uma vaga que sobe, e que contraria o movimento descendente da matéria.” (p. 264-5). Somente num ponto ela passa livremente, apesar das dificuldades do obstáculo: a humanidade.
“Em suma, a consciência é essencialmente livre; é a própria liberdade: mas não pode atravessar a matéria sem nela assentar, sem se lhe adaptar: esta adaptação é aquilo a que se chama intelectualidade; e a inteligência, voltando-se para a consciência agente, isto é, livre, fá-la naturalmente entrar nos moldes em que está acostumada a ver inserir-se na matéria. Verá sempre, portanto, a liberdade sob forma de necessidade” (p. 266)
“Todos os seres vivos estão ligados, e todos cedem ao mesmo formidável impulso. O animal tem a planta como ponto de apoio, o homem cavalga na animalidade, e a humanidade inteira, no espaço e no tempo, é um imenso exército que galopa ao lado de cada um de nós, à frente e atrás de nós, numa arremetida capaz de vencer todas as resistências e de atravessar todos os obstáculos, talvez até da morte.” (p. 267)
Notas
1. O presente texto provém de apresentação em seminário no Departamento de Jornalismo e Editoração da ECA/USP, em outubro de 2003.
2. Rio de Janeiro, Delta, 1964 (Coleção Prêmios Nobel de Literatura).
3. As oposições simultâneas de Bergson nos remetem a Heráclito, segundo quem as oposições se dão como que naturalmente, num único todo, sem reais contradições: “Conjunções o todo e o não todo, o convergente e o divergente, o consoante e o dissoante, e de todas as coisas um e de um todas as coisas.” [fragmento 10]; “Não compreendem como o divergente consigo mesmo concorda; harmonia de tensões contrárias, como de arco e lira.” [fragmento 51]
4. É como se houvesse, parafraseando a cosmologia, um big bang e um big crunch simultâneos. Embora Bergson fale use as qualificações “primeiro” e “segundo” aos movimentos apresentados, ele afirma, mais adiante, à pág. 212, que ambos consistem num “mesmo movimento que cria simultaneamente a intelectualidade do espírito e a materialidade das coisas” – adaptação entre a inteligência e a matéria, diferentemente do que pensava Kant.
* Mauro Celso Destácio é jornalista formado pela ECA/USP, editor de publicações do Núcleo José Reis e da ABRADIC, autor de Áreas Verdes em São Paulo: Retratos, Cenários e Paisagens (Ed. Nativa, 2004).
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